quarta-feira, 24 de novembro de 2010

O perigo da influencia africana e da cultura Afro-brasileira na Umbanda.

A Umbanda solicita atenção e ao mesmo tempo em que sente a necessidade de serem reconhecidos perante a comunidade religiosa afro-descendente brasileira, desde o início da sua fundação, seus rituais sofrem constantemente uma violação cultural e ritualística, contaminando a sua origem e estrutura religiosa pelo sincretismo africano e católico.

Foi lendo alguns livros antigos, que eu notei um deles, em que o sacerdote Matta e Silva, tentou fazer, ao equiparar os caboclos e entidades aos Òrìsà do povo do candomblé, no livro “Umbanda De Todos Nós”, revigorando uma religião que surgia com espíritos que de certa forma foram expulsos do espiritismo, criando assim uma desqualificação destas entidades, que para a época eram considerados sem evolução e sem graduação para pertencerem ao espiritismo  que os repudiava. A existência de orixás na Umbanda seria primordial, afinal se o candomblé possuía seus Deuses e Òrìsà, porque a Umbanda seria diferente?


(Mapa das sete linhas dos Orixás da Umbanda)

(Mapa das sete linhas dos Orixás da Umbanda)


Surgindo assim a linha dos “Orixás caboclos de Oxosse, Orixás caboclos de Xango” e assim vai classificando cada uma das sete linhas da Umbanda elevando cada uma delas a classificação de Orixá da própria Umbanda.

Tal sincretismo foi mais uma vez criticado pelos sacerdotes e adeptos da umbanda kardecista ou espiritismo de terreiro, que tentavam definir o espaço para aqueles espíritos que não possuíam intelecto ou evolução para presidir as sessões espíritas, que não definiria nada menos do que um gesto arrogante separatista, que mais tarde se transformaria numa nova vertente religiosa com entidades carregando características primitivas e uma linguagem muito simples de se dirigir ao povo que ali procurava conforto, popularizando a nova Umbanda que surgia a trazendo fama e destaque na época.

Socialmente a Umbanda sofria preconceito vindo da sociedade, política e religiosos que menosprezavam a nova religião que surgia. O próprio segmento religioso que deu a origem à Umbanda, o espiritismo, não via com bons olhos as entidades e costumes que iniciavam os seus rituais e preceitos. Sem falar no próprio candomblé que subjugava a Umbanda, por confrontar seus conceitos e rituais que mexiam constantemente com os Oku (espíritos).

Eu tenho certeza que o sincretismo foi a base da sua estrutura, para agradar tanto os católicos e os espíritas, havendo uma super valorização dos santos católicos nos Congas (altares) e templos. Na tentativa de promover uma simpatia vinculando assim a Umbanda com os anjos e santos, uma forma simples de usar uma religião mais conhecida e respeitada à frente da própria religião que nascia. Na intenção de ser aceita na sociedade da época e usufruir dos resultados que ela poderia trazer, compartilhando do mito em que os adeptos escondiam fundamentos religiosos atrás das imagens católicas.

Mas onde surgem os problemas?

Como toda religião que se estrutura, o caminho é árduo e chega a sofrer uma metamorfose durante a sua jornada, e claro que mais uma vez usaram a força de uma religião mais famosa e forte na tentativa de estabelecer respeito e fama para aquela que nascia. Mesclando assim dicionários africanos aos rituais, cargos e funções, claro que muitas delas nem deveriam existir dentro da Umbanda, simplesmente porque não possui vínculo ou fundamento para tal.

Alguns exemplos podemos observar nos rituais adquiridos em meados dos "anos 80", que surgiam nas mãos dos sacerdotes desta época. Eu tive oportunidade de conhecer pessoalmente o Templo Guaracy, que temperou seus rituais com os conceitos da liturgia Bantu[1], mesclada com as divindades Yorùbá[2], uma pequena mistura que deu certo na época, onde a internet ainda não era a vilã dos grandes templos. Hoje em dia com a interação dos meios virtuais, ficou mais difícil de conseguir manter por muito tempo a falta de informação e equívocos. Mas não ache que eu estou criticando o ritual do templo, afinal o sacerdote responsável pelo Templo Guaracy fez muito pela Umbanda, estruturando e reorganizando a sua liturgia, o que para a própria era muito confusa antigamente, dando origem a nova Umbanda, readaptada para a sociedade contemporânea.

Os danos desta aculturação vieram a longo prazo, onde tivemos o resultado dos iniciados deste templo que partiram para abrir sua casa sem grandes conhecimentos do conceito que estava surgindo. E aqueles Orixás que antigamente eram os representantes das sete linhas de caboclos foram substituídos pelos Òrìsà cultuados entre o povo Yorùbá. Mas antes que possam reinterpretar o que acabo de relatar é preciso entender que os mesmos Òrìsà cultuados pelo Templo Guaracy, ainda sim eram espíritos, que assumiam os mesmo nomes e identidade originários da Umbanda, (sincretisando) só que sob a influência muito maior da cultura afro-brasileira.

Com um ritual sem o Ejé (sangue) e o sacrifício de animais, ela foi crescendo, com os assentamentos muito semelhantes ao do Candomblé, só que consagrados apenas com cânticos, Amacis (banhos de ervas) e sementes sagradas. Em alguns rituais até a Lobassa (cebola) era usado, porem não era cortada conforme a tradição afro-brasileira, quiçá por não terem passados pelos rituais africanos o sacerdote deste templo cortava em duas e oferecia as “Entidades e Orixás” ali cultuados, mais exemplos de vestígios da aculturação religiosa.

Entre os rituais, logo se estabeleceram os cargos para os adeptos do templo e foi alastrando entre as demais escolas Umbandistas dando o start para a africanização da Umbanda. Surgindo assim uma feroz corrida para quem trouxesse mais itens e fundamentos afro-culturais para os rituais, contaminando e distorcendo a filosofia inicial da Umbanda.

Surgindo casos como a Oxum que antigamente era conhecida pela cor azul marinho, que representava as águas profundas dos rios dotadas dos valores doces, movimentos meigos e fertilidade, para se transformar no dourado do candomblé, revigorado da beleza, vaidade, luxo e desejos, um caminho na contramão do passado simples e dedicado da Umbanda inicial. Em alguns casos vemos os Orixás da Umbanda perdendo até a vestimenta e os apetrechos tradicionais da sua vertente religiosa para se vestir como no candomblé, sem conhecimento algum da cultura e paramentos que cada divindade carrega, transformando o Orixá da Umbanda num fantoche desarticulado e sem graça.

(Oxum da cultura Yorùbá)


(Oxum original da Umbanda)


Lembrando das escolas que começaram a reinventar Orixás, alguns universais outros cósmicos, com a finalidade de vender mais livros e conseguir o primeiro lugar no Pódio cultural Umbandista, abrindo uma disputa nacional para quem inventasse mais fundamentos misturando conceitos com tradição e ciência, criando uma confusão cultural e sócio-religiosa.

Algumas escolas começaram a introduzir os “Búzios” nos rituais, mas porque a necessidade dos búzios dentro da Umbanda? Mas por quê? Se a mesma não precisa e nem nunca precisará usar dos mesmos para seus rituais, simplesmente porque as entidades se comunicam aberta e claramente com o consulente e iniciados da Umbanda, sem necessidade de consulta pelos sacerdotes (isas). Os búzios só são necessários nos rituais Afro-brasileiros, porque as “Divindades” não dão passe, não usam da fala para a comunicação direta, salvo em raros casos onde uma divindade pode pedir ou solicitar algo, mas nem uma delas fica horas conversando ou dando passe nos iniciados do Candomblé.

Então porque fazer o uso dos Búzios numa religião que o contato com o espiritual é direto? O pior é quando vemos uma entidade jogando búzios, esta chega a ser a decadência da evolução da própria religião que conta com a confiança e relação da entidade com o mundo dos vivos, para que traga mensagens e até mesmo alertas para os seguidores daquela religião. Então por que uma entidade necessitaria de um jogo de búzios para ver e falar, seria o fim da espiritualidade e da própria estrutura religiosa.

Mas seria impossível relatar tantos casos e problemas religiosos sem dar exemplos, então vamos lá.

A Umbanda produziu um vocabulário próprio, misturando línguas como Tupi-guarani, Kassange, Fon, Yorùbá, o resultado para muitas casas foi um verdadeiro desastre que chega a doer quando vemos. Palavras como Babá que significa pai é usado para as sacerdotisas e Babalao que significa pai do segredo, é usado para os sacerdotes, contudo, o Babalawo é um cargo apenas para os sacerdotes de Ifá, onde nem mesmo os sacerdotes do Candomblé usam, então o que faz na Umbanda? Justamente chegou a hora de entender o porquê do choque cultural e a desvalorização da mesma, se os cargos como estes que são respeitados por todas as vertentes religiosas são usados sem cerimônia alguma nos templos Umbandistas, então como pode haver reconhecimento da mesma perante a comunidade afro-brasileira?

Seria tão mais harmonioso se usassem o titulo de Babalorixá (pai de orixá) e Iyalorixá (mãe de orixá), para seus rituais, seria tão mais confiante ver o Yorùbá devidamente empregado, respeitando assim a origem e a hierarquia da cultura Africana. Mas para quem pensa que o problema está apenas na Umbanda, se engana, há pouco tempo foi lançada uma obra – "Dos Yoruba ao candomblé de Ketu" – onde um dos colaboradores da coletânea registrou o seguinte – [ Ìyá monde ou Bàbá – mulher que cultua espíritos dos reis mortos. Chamam-na também de Bàbá. O Alafim dirige-se a ela como “pai”, pois elas detêm a autoridade do “pai”, como as dirigentes da Umbanda brasileira, também chamadas de Babá] – pág 149. Reginaldo Prandi

Observem que o Roberval, incentiva o uso e ainda confunde conceitos e cargos ao qual não tem como ser absorvido na cultura da Umbanda, sem falar que ele cita a “Umbanda brasileira”, sem dizer quais mais Umbandas existente, será que a Umbanda nasceu no Brasil ou veio de outro lugar sem ser anunciada?

São erros como estes criados por escritores que geram conflitos entre os membros das religiões afro-brasileiras sedentos por falta conhecimento, um caos acadêmico impresso para qualquer um ler a qualquer momento.

Há algum tempo eu postei uma matéria falando sobre o Politeísmo na cultura afro-brasileira, afinal a sua estrutura não condiz com a existência de um único Deus criador de tudo, oportunamente posso observar que a Umbanda é uma religião monoteísta, afinal ela acredita num Deus que ainda não foi definido se é Olorun ou NZambi ou Oxalá, alguns adeptos chegam a confundir o criador com Jesus, claro é o resultado claro dos danos causados pelo sincretismo na cultura Umbandista. Mas uma coisa é certa o monoteísmo é a estrutura desta religião tão clara como podemos ver que as entidades necessitam pedir permissão nos seus trabalhos a uma divindade maior, para que possam atuar. Outras nem chegam a trabalhar, apenas orientam e se exumam de qualquer responsabilidade, deixando a cargo das forças divinas escolherem o resultado final.

E por fim, chego ao resultado desta confusão expressa na mídia, que ainda não projetou nem uma novela, seriado ou filme com um retrato respeitado da Umbanda, que geralmente é representada numa caricatura deformada e mal divulgada, diferente do Candomblé e o espiritismo que já vimos grandes obras produzidas pelas grandes emissoras e Cia. de cinema. Eu acredito que seria preciso uma reciclagem nos conceitos, comportamento e rituais da Umbanda para que pudesse limar aqueles pequenos equívocos que retiram a credibilidade e confiabilidade da mesma.

Por Erick Wolff8

[1] - Cultura Bantu = Camarinha, muzenza, feitura,
Bori (nome dado para uma obrigação de Caboclo que não tem nada haver com o conceito do Bọrí).
[2] - Divindades Yorùbá = Òòṣàálá, Ṣàngó, Ọ̀sányìn e etc.

Òòṣàálá

sexta-feira, 19 de novembro de 2010

Os Nàgó e a Morte

um estudo das fontes

Luiz L. Marins
03/09/2012

INTRODUÇÃO


O objetivo deste texto é fazer um demonstrativo das fontes que foram utilizadas no livro Os Nàgó e a Morte. Mostraremos ao final, a quantidade e o percentual destas destas contribuições no computo geral de todo o corpo de texto.

A etnografia religiosa afro-brasileira, sem dúvida, pode ser classificada como “antes e depois” do livro Os Nàgó e a Morte, de Juana Elbein dos Santos, publicado em 1976 pela editora Vozes, RJ. O livro é um resumo de sua tese para obtenção do doutorado em etnologia apresentada na Universidade de Sorbonne, em 1972, traduzido pelo CEAO/UFBA, como consta em sua ficha catalográfica.

Claro que houveram bons trabalhos antes e depois dele, não só em língua portuguesa, como em outras línguas, mas este tornou-se um marco, evidenciando a diferença entre o pesquisador “desde fora”, que não interpreta, pois não tem o conhecimento iniciático, portanto não faz teologia, e o pesquisador “desde dentro”, que busca interpretar os símbolos religiosos. Enquanto o primeiro apenas registra o que vê, o segundo interpreta, e na maioria das vezes, reinterpreta, terminando por fazer (e refazer) a teologia, influenciando a diáspora, como ocorreu com o conceito de “Bara do Corpo”, que embora entre os iorubá não exista como conceito de Noção de Pessoa[1], tornou-se fundamento nos candomblés do Brasil. A condição “desde dentro” da autora, é fruto de sua iniciação no candomblé, nos anos 60, no Ilê Axé Opô Afonjá, Salvador.

Na introdução do livro, a autora deixa claro e transparente o objetivo do seu trabalho, do qual faremos um resumo. (A fala da autora está em fonte diferenciada):



[...] Propomo-nos, no presente trabalho, examinar e desenvolver algumas interpretações sobre a concepção da morte […] É nos difícil deixar de assinalar as dificuldades inerentes ao estudo, à localização e à seleção do material africano [pois] são fundamentalmente os textos oraculares de Ifá que esclarecem a maior parte da tradição e da liturgia Nàgô no Brasil […] o presente ensaio tem por centro a descrição e a interpretação dos elementos e dos ritos associados à morte [e] o fato de nos estendermos mais sobre a significação de Èsú, não deve ser interpretado como uma supervalorização deste último em detrimento dos Òrìsá [e foi] concebido em três fases: a) uma série de capítulos preliminares sobre a origem dos Nàgô brasileiros […] b) uma série de capítulos sobre as entidades sobrenaturais e os ritos diretamente associados à morte […] c) dois capítulos, enfim, sobre os ritos precedentes e a concepção da morte nas comunidades Nàgô.”

[...] A convivência, passiva como observadora no começo, e ativa à medida que se foi desenvolvendo progressivamente a rede de relações interpessoais e minha consequente localização no grupo, foi-me iniciando no conhecimento “desde dentro”, obrigando-me a agilizar, revisar, modificar , às vezes, rejeitar, mesmo inteiramente, teorias e métodos inaplicáveis ou desprovidos de eficácia, para a compreensão consciente e objetiva dos fatos. Isto nos leva a defrontar-nos com dois problemas: 1) como ver, e 2) como interpretar [...]”.

[...] Em todo caso, o presente estudo pretende ver e elaborar - desde dentro para fora - . Nossa pesquisa está orientada de maneira a focalizar três níveis:

a) o nível fatual
b) o da revisão crítica
c) o da interpretação

A) O nível fatual inclui os componentes da realidade empírica [pois] ignorar aquilo que é pronunciado no decorrer de um rito é o mesmo que amputar um de seus elementos constitutivos mais importantes, [por isso] vemos na coletânea e na transcrição dos textos orais uma tarefa das mais urgentes e apaixonantes […].

B) A revisão crítica foi uma das imposições prementes que se me apresentaram no decorrer da pesquisa. Ela conduz à revisão de alguns conceitos e descrições que uma pesquisa mais apurada permite hoje contestar […]. No nível da revisão, impõe-se a necessidade urgente de rever a tradução que eu qualificaria de criminosa, de certas palavras. Criminosa porque ela atenta contra a própria estrutura e compreensão do sistema [e] torna-se desnecessário precisar à vasta bibliografia existente [porém] com poucas exceções, sinto-me inclinada a qualificar a bibliografia afro-brasileira como ultrapassada […].

C) É neste nível que se elabora a perspectiva - desde dentro para fora - , isto é, a análise da natureza e do significado do material fatual, recolocando os elementos num contexto dinâmico, descobrindo a simbologia subjacente, reconstituindo a trama dos signos em função de suas inter-relações internas e de suas relações com o mundo exterior. Além desta distinção, parece-me importante introduzir uma outra como instrumento de trabalho: a equação simbólica e a representação simbólica […]. Enquanto a representação simbólica é uma substituição primária, a representação simbólica constitui o criptosimbolo, isto é, uma elaboração complexa, madura, cuja natureza e função são essenciais para a compreensão do sistema [...].



Como vimos, a autora esclarece com muita propriedade, que o trabalho de sua tese visa, nos três níveis de estudo a que se refere, reinterpretar os elementos simbólicos da religião Nàgó, que sobreviveram, deram forma e conteúdo às religiões afro-brasileiras, partindo do “desde dentro para fora” sob uma nova visão conceitual, a partir da interação dos três níveis de trabalho.

Não obstante, este trabalho de reinterpretação dos símbolos e rituais, pode ser visto como uma construção (ou reconstrução) teológica, que termina por inserir ou retirar conceitos na diáspora ritual religiosa. O caminhar da antropologia e da teologia são muito próximos, para não dizer que se cruzam. Sobre isso, Silva (2010, pg. 281) escreve:


A atribuição da sacralidade dos textos religiosos é comum em quase todas as religiões que tem história e doutrinas escritas. No caso das religiões afro-brasileiras, a ausência de textos doutrinários sobre o culto faz com que as etnografias acabem desempenhando um papel teológico ao construir narrativas que se tornam referências para uma tradição conservada geralmente por transmissão oral […]. Nas avaliações que nós, antropólogos fazemos de nossos textos etnográficos, o tráfego entre as fronteiras da teologia e da antropologia é visto como decorrente dos objetivos que cada pesquisador atribui ao seu trabalho […].


Dos textos transcritos acima, duas frases da autora chamaram-nos particularmente a atenção. A primeira, “são fundamentalmente os textos oraculares de Ifá que esclarecem a maior parte da tradição e da liturgia Nàgô no Brasil”, e a segunda, “sinto-me inclinada a qualificar a bibliografia afro-brasileira como ultrapassada”.

Estas frases, curtas no tamanho, mas enormes no significado, aguçaram-nos a curiosidade de procurar no corpo da tese as fontes utilizadas para a mitologia, pois segundo a autora, são os textos mitológicos que esclarecem a tradição, e informa que a sua busca na África foi difícil. É um estudo sobre estas fontes que nos interessa, e que gerou este artigo, e são estas fontes que vamos ver agora.

AS FONTES

Interessou-nos apenas as fontes que contribuíram para embasar os conceitos da tese, na esfera da mitologia. Outros autores citados mas que não forneceram nenhum material nesse sentido, foram excluídos da nossa pesquisa. A partir deste critério, identificamos 24 mitos que julgamos mais importantes, e que serviram de base.
De fato, como anunciou a autora em sua introdução, nenhuma fonte afro-brasileira foi utilizada, exceto a tradição oral da própria casa de nàgó que foi iniciada nos anos 60, o Ilê Axé Opô Afonjá, em Salvador, o que confirma a qualificação dada pela autora à bibliografia afro-brasileira como ultrapassada. Vale lembrar que nesta época Verger ainda não havia sido editado em português.
A tabela abaixo apresenta a página do livro em que o mito aparece, o nome do mito, e a fonte ou o informante de onde foi colhido.[2]




TABELA 1
PÁGINA MITO FONTE
55 Separação do òrun-ayé Não informada
59 Nascimento de Òrìsànlá
David Agboola Adeniji, Iwo.
59 Nascimento de Èsù Yangi David Agboola Adeniji, Iwo.
61 Criação do ayé Não informada
64 Acordo entre Obàtálá e Odùduwà Não informada
85 História de Òsun Não informada
87 História do ekodide Tradição oral do Ilé Àse Òpó Afònjá
107 Ikú e a criação do ser humano Elbein & Santos, pg. 87, 1971
108 A criação da roupa de Eégún Verger, pg. 200, 1965
112 Como Òrúnmìlà apazígua Ìyàmi Verger, pg. 178, 1965
113 As 7 árvores de Ìyàmi Verger, pg. 196, 1965
121 História dos 9 filhos de Oya Não informada
123 História de Oya e a sociedade Egúngún Tradição oral do Ilé Àse Òpó Afònjá
131 Conceitos do Èsù “bara do corpo” Elbein & Santos, pg. 7, 1971 A
132 Conceitos do Èsù como Òdàrà Elbein & Santos, pg. 91, 1971 A [3]
135 Conceitos de nascimento de Èsù Yangí Elbein & Santos, pg. 31, 1971 A
149 História de Òsé'túrá, a 17ª pessoa de Ifá Não informada
176 História de como Èsù se tornou Asiwájú Não informada
185 Oríkì de Èsù Iná Babalaô Serifá de Kétu
198 Extrato de um lésé-lésé[4] sobre ÈsùÒjíse'bo Babalaô Serifá de Kétu
205 Ìtàn Ìpònrí Elbein & Santos, pg. 51, 1971 B [5]
214 História de Elégbaa Maupoil, pg. 75, 1943
216 Oríkì de Orí Abimbola, 81, 1971
217 História de Orí Apéré Não informada

um estudo das fontes




Tabela 2
FONTE INFORMADA
QUANTIDADE UTILIZADA IMPORTANTE PARA A TESE?
Babalaô Serifá de Ketu
Bernard Maupoil
David Agboola Adeniji
Elbein & Santos
Não informada
Pierre Verger
Tradição Ilé Àse Òpó AfònjáWande Abimbola
2
1
2
5
8
3
2
1
Não
Não
Sim
Sim
Sim
Sim
Não
Não




Tabela 3
AUTOR %
Abimbola 4,1
David Adeniji 8,2
Elbein & Santos 20,8
Maupoil 4,1
Não informada 33,3

Babalaô Serifá 8,2
Pierre Verger 12,5
Tradição Oral Afonjá 8,2




CONSIDERAÇÕES FINAIS

Dos 24 textos selecionados, chegamos ao entendimento que aproximadamente 50% do embasamento da tese, parte das reinterpretações da própria autora, conforme mostram as tabelas.
Vimos que a tabela 2 mostra a quantidade de dados informados por cada fonte, e sua importância, e a tabela 3 mostra o percentual relativo aos autores.
Quase como uma conclusão, fechamos este trabalho com um extrato da fala do professor Reginaldo Prandi, Titular da Cadeira de Sociologia da U.S.P. :


“[...] Juana dos Santos, em Os nagô e a morte (1976), parte de uma base empírica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na África, e com uma reinterpretação apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religião que não se pode encontrar nem no Brasil nem na África, propondo para cada dimensão ritual da religião que ela reconstitui significados que procuram dar às partes o sentido de um todo, dando-se à religião uma forma acabada que ela não tem.”  (Prandi, 1997, p. 30-31) [o negrito é nosso].






 
BIBLIOGRAFIA

ABIMBOLA, Wande. “The Yoruba Concept of Human Personality”. In: La Notion de Personne em Afrique Noire, Paris, Centre National de La Recherche Scientifique, 1971.
ELBEIN, Juana & SANTOS, Deoscoredes. Èsù Bara Láróyè, a comparative study, Ibadan, Institute of African Studies, University of Ibadan, Nigeria, 1971 A.
…...................................................................... “Èsù Bara, principle of individual life in the nàgó system”. In: La Notion de Personne em Afrique Noire, Paris, Centre National de La Recherche Scientifique, 1971 B.
MAUPOIL, Bernard. La Géomancie à l'ancienne Côte des Esclaves, Paris, Institut D'Ethnologie Musée de L'Homme, 1943.
SILVA, Vagner G. “Segredos do Escrever e o Escrever dos Segrêdos”. In: Barretti Filho, Aulo (org.). Dos Yoruba ao Candomblé Kétu, São Paulo, Edusp, 2010.
VERGER, Pierre. “Grandeur et Décadence du Culte de Ìyámi Òsòròngà”. In: Journal de la Societe des Africanistes, 35 (1), 141-243, Paris, Centre National de La Recherche Scientifique, 1965.




CULTURA IORUBÁ
http://culturayoruba.wordpress.com


[1]   Sobre Noção de Pessoa Iorubá, visite: http://culturayoruba.wordpress.com
[2]   Quando o mito não trazia um título próprio, inserimos um nome, para fins de catálogo.
[3] Informante: Babalaô Ifatoogun de Ilobu.
[4] Um poema; literalmente, uma relação de ese (verso).
[5] Informante: Babalaô Ifatoogun de Ilobu