quarta-feira, 25 de novembro de 2009

A Balança de um Aláààfin

Para o povo Nagô, o conceito de vida e morte é importantíssimo. O nascimento para uma nova vida e a perpetuação do ser, fazem parte integrante do seu ritual. A morte não é o fim, para os Nagô, é apenas um ciclo que reinicia, pois acreditam na reencarnação (Àtúnwa), o indivíduo retorna à sua família, reencarnando novamente. Seria algo terrível quebrar este ciclo que mantém assim com homens e mulheres dentro da sua família.

Ègun é a certeza que Ìkú está presente, ele volta do reino da morte afirmando que esta existe, e se faz visível para os olhos humanos.

Inicialmente a Orí é o conceito da individualidade procedente da criação de um Òrìṣà, esta Orí será cultuada no Àiyé como uma divindade. Esta cabeça estará fechada a certos Èwọ̀ (proibições) e riquezas que a ela e somente ela poderá carregar.

Uma Orí é a personificação do elemento humano, podem lhe retirar tudo – roupas, cabelos, dignidade, dinheiro e poder – mas jamais retirarão o seu intelecto, porque ele está incrustado no seu ser, na sua Orí. Você é quem é pelo simples fato de carregar uma Orí. Esta Orí faz parte do comunitário e está ligada ao seu ancestral, você foi e será um elemento cultuado através da sua Orí.

[i]O Igbá-orí representa o nosso destino e nossa ancestralidade

Este conceito é totalmente preservado dentro da cultura Nagô. Encontramos esta mesma consciência no RS, mesmo que algumas Ilé se abstraiam da consciência do ato e ritual, mas estão preservando de alguma forma seus rituais e conceitos de individualidade e pessoa.

Sabendo que ao olhar para o Igbá-orí para entender o que está em suas mãos, é necessário abster-se de todo e qualquer conceito para chegar ao entendimento do que é a sua personalidade alma, imortal e eterna. Só assim saberá quem é, e o que faz na religião perguntando para onde irá. O Bori tem a finalidade de cultuar a Orí separado da feitura do Òrìṣà, o Bori nada mais é do que a consciência da pessoa, a imortalidade e perpetuação daquele indivíduo como membro de uma comunidade que deverá ser cultuada mesmo após a transição para o reino de Ìkú.

[ii]No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos funerários. O rito fúnebre é denominado Aṣeṣe na nação Ketu, tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim, Nago e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como principais fins os seguintes:

1) desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto do próprio orixá pessoal;

2) desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais;

3) despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado (Santos, 1976).
Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou mundo paralelo. Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia mais simples.



Retornando ao Sirrum ou conhecido como Aṣeṣe tem a finalidade de desfazer o assentamento da Orí, Neste ritual será preparado o templo para a passagem daquele indivíduo e a iniciação do culto ao mundo dos Egungun. Algumas manifestações ocorrem durante o ritual, porém não são os Òrìṣà que costumam dançar nos templos durante as “rodas de santos”. Chegam em silêncio, e se portam totalmente diferente das divindades de alguns cavalos que estão no transe.

Este ritual possui também a finalidade de quebrar os vínculos com os parentes religiosos, nota-se que a Ori foi escolhida por um orixá durante a vida do ẹlẹ́gún ela carrega o Òrìṣà harmonizando Orí + Òrìṣà durante a vida toda deste Omoriṣá, o Sirrum está desfazendo este vínculo, e formalizando para aquela Orí que a partir desta iniciação ele não pertence mais ao, que ele será cultuado no Ìgbálẹ̀ e que sua realidade é outra.

Porém mesmo assim ele não perde os vínculos com o Òrìṣà e mantém suas características, preservando a consciência e mantendo sua existência representada pela forma daquele Òrìṣà ao qual foi iniciado.

Cada etapa ao qual foi designado o ẹlẹ́gún como Orí-bibọ́, Bori ou feitura cria vínculos com o terreiro. Estes rituais se repetem durante a sua extensão religiosa, podendo-se notar que nem um deles é retirado, porém ele se repete acima de cada um deles, como se o primeiro fosse reafirmado em cima de cada um dos rituais na seguinte ordem - os Akọ awùrẹ̀ (cabrito), Àkùkodìẹ e Adìẹ (galos e galinhas) e finalmente por cima de tudo os ẹyẹlé (pombo) -. Apesar de já ter ouvido por uma Iyalorisá que o Orí-bibọ não tem importância alguma eu não consigo vê-lo ele desta forma, basta saber um pouco do ritual para entender a importância perpetuada neste ritual que finaliza todas as obrigações descendentes.

Exigindo a responsabilidade de desfazer cada etapa para liberar aquela Orí para o ọ̀run - da mesma forma que ocorre com o Òrìṣà que é despachada suas ferramentas, Otá e tudo que lhe pertence - ficando esporadicamente apenas aquele Òrìṣà daquela Orí, raras vezes o herdeiro do Ilé fica com o Otá para manter o culto á aquele Òrìṣà.

O Aṣeṣe na cultura Nagô mantém o Yara-bọ fechado, durante sete dias apenas, as quartinhas permanecerão sem água, os santos sem velas e cobertos e com Alá brancos em sinal de luto, nada se faz para eles apenas o Aláààfin Baru está presente na Ilé regendo o ritual.

No Quinto dia iniciam-se os rituais finais. Eu acredito que seja porque para o povo Yorubá a semana tem apenas quatro dias, ainda assim leva mais ou menos dois dias, até que o Egungun seja tratado.

E é no sexto dia que se abre o Ìgbálẹ̀ quando se forra o chão com folhas de mamona, faz-se uma cama com canjica amarela dependendo do fundamento da Ilê, em acima dela deposita-se o amalá (com uma verdura especialmente usada nos rituais de Egungun), tempera-se com Oyin (mel) e Epo pupa (dendê), vela-se os quatro cantos do buraco.

A partir deste momento inicia-se o ritual propriamente dito, Baru come com Egungun e chama os ancestrais masculinos de um lado e os femininos do outro lado para começar a derrubar os Akọ awùrẹ̀ (cabrito) e Àkùkodìẹ e Adìẹ (galos e galinhas). As cerimônias dependem do grau iniciático do ẹlẹ́gún. Os que possuem iniciações mais simples, o sirrum será mais simples, determinando desta forma a quantidade de bichos e tipos que serão derrubados naquele Ìgbálẹ̀.

Este ritual demora em média, um dia e meio, pois irá corear e depenar todos os animais, porém não será servido nem um bicho que foi morto no Ìgbálẹ̀, eles são despachados limpos e inteiros. Até o final da celebração o Ilé fica com o quarto de santo fechado e não joga búzios, não passa serviços não atende clientes, a casa simplesmente fica sem trabalhar, pois se acredita-se que os Òrìṣà deram lugar para os Egungun. A única divindade que permanece na Ilé é Baru, como um rei que supervisiona os rituais e impera sobre a Nação. Quem sabe seja por isso que não entregam cabeças para esta divindade, apesar de ser o grande rei e patrono de algumas Ilé Nagô, acredita-se que ele não deve ser cultuado na Orí.

A presença do Rei Baru é notada pelo som do Ilú (tambor de dois lados), empachado com cordas que devem ficar frouxas neste ritual dando um som abafado. Os membros da Ilé permanecerão no recinto com as vestimentas adequadas e só poderão sair após embalar o Egungun para fora do templo. E assim finalizando o Sirrum embalando o carrego para fora nas cantigas de Egungun, lhe dizendo que o seu tempo não é mais o tempo dos vivos. Acenando pequenos pedaços de pano branco se despedindo suavemente, levando os Eguns que vieram buscar o novo membro da confraria. Nota-se que todo ritual será praticado em cima do assentamento do Kamuká, situado no meio do salão das Ilé Nagô. Acredito que seja mais um motivo do cuidado que não assentar Aláààfin Baru na Orí de algum ẹlẹ́gún.

Quem é Baru
Na África o culto à este Aláààfin esta cercado de tabus, pois durante seu reinado cometeu muitas atrocidades, motivo pelo qual os africanos não o raspam nem assentam. Não fazia prisioneiros, matava todos, incendiou seu reinado e possuía um temperamento incontrolável.

Kamuka = Baruolofina, Aláààfin de Oyó



[i] Conceito - Luiz marins

[ii] Conceitos de vida e morte no ritual do Aṣeṣe - Reginaldo prandi




Por Erick Wolff∞

Quando àṣẹ́ não é axé !

Quando à não é axé !
(Revisto e aumentado)
Luiz L. Marins
Dezembro de 2010

Em uma conversa descontraída com um amigo iorubá de Ijebu-Ode, mostrei a ele um jornal voltado para o segmento da religião dos Orixás. Ele começou a folhear e de repente parou numa página que trazia a propaganda de uma casa de candomblé e começou a rir disfarçadamente. Ao olhar a página, verifiquei que estava escrito em letras grandes a seguinte frase: Ilé Àṣẹ́ Sàngó.

Sem me dar conta, perguntei qual era o motivo do riso, e ele, esforçando-se por falar, entre risos, disse-me que ali estava escrito, mais ou menos isto: “Casa da Menstruação de Xango”, e explicou: àṣẹ́ não é àṣẹ.

Posteriormente consultei os dicionários de iorubá, e verifiquei que ele tinha razão.

Devido a nossa falta de hábito com a ortografia e gramática da língua iorubá, nós, falantes nativos de português, cometemos muitos erros quando tentamos escrevê-la corretamente, e na maioria das vezes não damos importância a detalhes que, para nós são insignificantes, mas que aos olhos de um iorubá nativo, o que escrevemos não faz sentido.

Vamos relembrar alguns aspectos básicos do idioma do iorubá e os tons:

( à ) tom descendente
( á ) tom ascendente
( a ) tom médio
( àá ) = ( ã ) tom duplo[1]

Vogais:
a e ẹ i o ọ u

Fonética em português:
a ê é i ô ó u

Consoantes
B D F G GB H J K L M N P R S ṣ T W Y

A letra s em português tem o som de X ou CH.

Assim, uma alteração no tom da palavra, tanto falada quanto escrita, altera completamente o significado, e neste estudo vamos usar como exemplo a palavra “axé”, devido às diversas formas que ela aparece escrita nos jornais distribuídos nas lojas de artigos religiosos, como também na internet.

Para elucidar melhor a questão, vamos transcrever dos dicionários de iorubá que dispomos, não apenas a palavra àṣẹ, mas também outras palavras similares que podem induzir-nos ao erro. Veremos que muitas palavras são realmente parecidas, motivo pelo qual devemos ficar atentos aos tons, pois são eles que fazem a diferença do sentido.

Entretanto, a questão maior não é nem mesmo a ortografia ioruba, mas transliteração e reinterpretação (ìtúùmò) para o iorubês[2], pois adaptados à fonética da língua portuguesa, muitos vocábulos são escritos da mesma forma.
Vejamos:


A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]:
YORÙBÁ IORUBÊS
- Àse: festa, entretenimento.

assê
- Ase: um tipo de animal como o esquilo. assê
- Asẹ́: coador. assé
- Ãsẹ̀: porta larga. ãssé
- Àṣẹ́: menstruação. axé
- Àṣẹ: lei, ordem, instrução, comando. axé
- Ãṣẹ: amém. ãxé


Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]
- Àsè: ato de estar cozinhando.

assê
- Àsé: bloquear, represar. assê
- Àsé: prefixo usado na composição de palavras. assê
- Asẹ́: coador. assé
- Àṣé: (expressão) to fora! axê!
- Àṣe: prefixo usado na composição de palavras. axê
- Aṣe: idem axê
- Àṣẹ: uma ordem, um comando, um poder. axé!
- Àṣẹ́: prefixo usado na composição de palavras. axé
- Àṣẹ́: menstruação. axé
- Aṣẹ́: prefixo usado em composição de palavras. axé
- Áṣẹ́: tipo de pássaro (Macrodipteryx Longipennis) axé
- Ààṣẹ̀: porta larga aaxé



De fato, podemos constatar que meu amigo ioruba tinha razão, e como vimos, esta palavra, e mais pelo menos uma centena delas, adaptadas ao iorubês, originalmente com significados completamente diferentes, tornam-se praticamente uma, gerando enormes erros conceituais quando tentamos reinterpretar e traduzir a nossa “herança fonética africana”[3].

Existe um sem número de palavras com as quais poderíamos nos estender neste espaço, por exemplo, orum. Esta palavra é uma verdadeira armadilha para pseudo-tradutores de plantão. A primeira tentação que vem à mente, é traduzi-la por céu, entretanto, aproveitando o tema, vejamos nos dicionários de iorubá outras palavras que, em iorubês, tem a mesma fonética, e que podem nos levar a errar um ìtùúmò.



A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]:
YORÙBÁ IORUBÊS
- Õrùn: sol

orum
- Õrun: sono; dormir orum
- Òrùn: aroma, cheiro, odor orum
- Orun: inclinar a cabeça em reverência, laço, arco órum
- Òrùn: pescoço órum
- Òrún: uma centena, cem órum
- Òrun: céu, mundo espiritu órum


Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]
- Oorun: sono

orum
- Õòrùn: soL orum
- Òórùn: odor, cheiro orum
- Òrun: céu espiritual órum
- Òrùn: pescoço órum
- Orun: reverencia, saudação, arco órum
- Orún: semana ioruba de cinco dias órum
- Òrùń: cem, uma centena órum

Complementando, vejamos estas expressões que nos parecem seriam capazes de iludir até mesmo um falante nativo:
Olórùn: aquele que tem um pescoço

Olorum
Olórun: Deus Olorum
– Olóõrun: dorminhoco Olorum
– Olóòórùn: cheiroso (ou fedido) Olorum

Outra palavra que tem gerado muita discussão é “bara”, que um certo livro- tese defende a ideia de ser o “ânimo” que dá vida e movimento ao ser humano, tese esta que não concordamos, pois contraria tudo que se escreveu até hoje sobre a Noção de Pessoa Iorubá. Apenas por curiosidade, sem entrar no âmago da questão, vejamos como esta palavra aparece nos dicionários:


Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]:
YORÙBÁ IORUBÊ
- Bàrà = melancia > citrullus vulgaris.

Bara
- Bàrà = mausoléu real onde são enterrados os Aláààfin. Bara
- Bàrà = bàrà-bàrà = correr balançando o corpo. Bara
- Bára = encontro, reunião. Bara
- Bárà = uma coisa podre. Bara
- Bààrà = expressão ligada ao ato de defecar. Baara
- Báárà = o ato de estar começando algo. Baara
- Bárá-bárá = o ato de amarrar algo com firmeza. Bara-bara
- Bára-bàra = fazer algo superficialment Bara-bara


A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]
- Bàrà = planta rasteira que fornece o óleo de semente egunsi.

Bara
- Bara = deus do engano, o demônio, Ifá Bara
- Bárabára = pequena quantidade. Barabara
- Bàrabàra = rapidamente, apressadamente Barabara

Assim, pelo exposto, nota-se a facilidade de cometermos erros de tradução e de conceitos, contrários ou talvez até inexistentes, em suas raízes africanas.

Outrossim, sugiro que sejam revistas todas as reinterpretações apresentadas à guisa de tradução da nossa “herança fonética africana”, ou corremos o risco de reinventar a roda ao quadrado.

Axé para todos !

[1]Embora o “til” não corresponda exatamente à grafia do vocábulo.
[2]Expressão coloquial para designar uma palavra iorubá escrita em língua portuguesa, cuja ortografia não corresponde gramaticamente nem ao iorubá, nem ao português, visando apenas atender à adaptação tonal.
[3]Conjunto de canções, hinos e orações, sacras ou profanas, conservadas em dialeto de matriz africana em forma de tradição oral, transmitidas de uma geração à outra.

segunda-feira, 9 de novembro de 2009

O Ìtàn e o Ese na aculturação da palavra

Extrato do livro “Obàtálá e a Criação do Mundo Iorubá”, de Luiz L. Marins, (a ser publicado) cujo capítulo visa esclarecer o uso da palavra ìtàn (história) como sinônimo de ese (verso) no eléseese “Òrìsà Dídá Ayé”, poema da criação do mundo iorubá, do Odù Ejìogbè.

Algumas palavras iorubás em virtude das convenções gráficas adotadas depois da colonização europeia vem recebendo importantes modificações conceituais, sendo que muitos textos escritos em línguas europeias que usam palavras iorubás apresentam, sem perceber, estas modificações, criando alguns embaraços. Uma delas é a palavra ìtàn (história).

Em língua portuguesa uma história geralmente é contada em prosa, mas pode ser contada em verso (como no caso de “Os Lusíadas”, de Camões) sem deixar de ser ou ter o conceito de história, portanto, em português, uma história pode ser em prosa ou verso, mas em iorubá isto não ocorre, pois a palavra iorubá para história é ìtàn, enquanto que a palavra ese é utilizada para verso.

Como o idioma iorubá era originalmente ágrafo, talvez seja este o motivo que os dicionários não registraram uma palavra nesse idioma que tenha os dois conceitos, tal qual ocorre para “história”, story (inglês) e histoire (frances).

O primeiro ese (verso) Ìtàn àtowódówo[1], informa que o eléseese[2] Òrìsà Dídá Ayé é uma “história tradicional passada de geração para geração”. De acordo com a gramática iorubá, isto é um contrassenso, um poema jamais será uma história, e vice-versa, o que nos leva a um estudo um pouco mais profundo neste assunto.

Sobre o conceito iorubá de prosa e poesia, Olatunde Olatunji (in Afolayan, 1982:70) fornece uma breve definição:
“A distinção entre prosa e poesia iorubá não é absoluta, mas relativa. Poesia iorubá pode ser falada, entoada ou cantada, com ênfase na sua forma artística, paralelismo, jogo de palavras, repetição, contraponto tonal, combinação léxica, etc; possui itens de léxico arcaico, distorções ou divergências tonais e gramaticais, socialmente e tradicionalmente fixo em um assunto definido. A prosa iorubá, por outro lado, coloca ênfase sobre um assunto definido, o qual é individualmente escolhido conforme a linguagem comum de falar onde a inteligibilidade é primordial. Contudo, nada demais lembrar que a distinção não é absoluta. A linguagem e o ritmo da prosa, entretanto, formam a base de fundação do verso”

Na diáspora afrobrasileira a palavra ese não é usual, ficando restrita aos meios intelectuais, enquanto que ìtàn, ao contrário, é muito conhecida, mas adquiriu o conceito utilizado em português para palavra “história”; assim, arriscamos a afirmar que a palavra iorubá ìtàn está aculturada. A seguir, vamos dar alguns exemplos disso.

Pierre Verger (1972: 7, apud, Braga, 1988: 27) na transcrição abaixo, relata um encontro mensal dos babalaôs. Veja que Verger usa a palavra “história” quando está referindo-se aos versos de Ifá, percebendo-se claramente embutido o conceito europeu da palavra “história” sobre a palavra “verso” (ese). Talvez Verger nem percebeu isso.

“Este ensino constante se faz por meio da troca mútua do saber entre os babalaôs, ao longo de numerosas reuniões em que os adivinhos se encontram para discutir consultas que lhes são feitas sobre os mais diversos casos. Eles se reúnem também cada dezesseis dias em assembleias organizadas em todas as cidades, no dia do segredo (ojó awô), a cada quatro semanas, sendo a semana iorubá de quatro dias. Nessas ocasiões, após uma refeição comunal, os babalaôs relatam cantando algumas histórias de Ifá. Um dos sacerdotes conta, em solo, as estórias que são retomadas, frase a frase, pelos demais adivinhos. É nesse momento que eles exibem sua erudição. Aquele que inicia o canto tenta ofuscar seus companheiros com um relato novo e desconhecido para eles, pois se trata de uma grande glória assumir o papel de mestre e escuta-los repetir docilmente, verso por verso, uma nova história. É assim que os babalaôs presentes transmitem uns aos outros a sua ciência.”

Wande Abimbolá (1976: 43) referindo-se aos ese-ifá também utiliza o conceito inglês da palavra story, assim conceituando-os:
“Ese Ifá trata de todos os assuntos. Ele trata de historia, geografia, religião, musica e filosofia. Ese Ifá pode ser uma simples historia sobre um homem que está indo viajar e está querendo saber o que fazer para que a viajem tenha sucesso. Ele pode ser uma história altamente filosófica mostrando os méritos e deméritos da monogamia. Ele pode tratar da fundação de uma cidade. Não existe limite para os assuntos que ese Ifá pode tratar.” (Abimbola, 1976:32, apud, Abimbola, 1965:14). [o grifo é nosso]

“Ese Ifá tem uma estrutura original que o distingue de todas as outras formas de literatura oral iorubá. Uma vez que o ese Ifá é histórico em seu conteúdo, sua estrutura é também baseada sobre a sua natureza histórica.”

Juana Elbein, (1993: 149) em “Os Nagô e Morte” segue a mesma linha de pensamento de Verger e Abimbola, quando referindo-se a um extenso eléseese do Odù Osetura, assim o apresenta:
“Esta é a história de Òsetùwá tal qual é revelado pelo Odù Ifá. Diz a história como Èsù chegou a transportar todas as oferendas aos pés de Olódùmarè, fazendo aceita-las, e como Èsù se tornou Òjíse-ebo, o encarregado e transportador de oferendas, na terra e no òrun. Òsetùá é o oráculo que relata claramente o desenvolvimento desta história da maneira como segue. Diz ele:”
No mesmo livro, agora na página 171, Juana Elbein apresenta interessante registro etnográfico da tradição oral por ela recolhida em campo de pesquisa na Nigéria, o qual mostra a palavra ìtàn no primeiro verso do eléseese na própria versão original iorubá, ou seja, a língua nativa já utiliza
“história” como sinônimo de “verso”:
Odù Osetura

1. Itàan Èsù!2. Níbi tí Èsù gbé gba àgbà
[...]
Assim, do ponto de vista técnico, embora aculturada, a forma que utilizamos se faz correta, uma vez que o uso que fazemos da palavra ìtàn dentro de um ese procura atender aos conceitos da diáspora dos falantes de língua portuguesa, porém, mantendo tanto quando possível a forma iorubá tradicional na sua construção poética. Desta forma, podemos afirmar que se trata de um “poema de versos livres”.

[1] [1] O poema Òrìsà Dídá Ayé (Orixá criou o mundo) é composto por 396 ese (versos), sendo este o verso nº 1.
[2] [2] Uma coletanea de versos, um poema

Por Luiz L. Marins