domingo, 4 de janeiro de 2009

Pierre Verger e os resíduos coloniais: o “outro” fragmentado.

Pierre Verger e os resíduos coloniais: o outro fragmentado
Juana Elbein dos Santos
Publicado na Revista “Religião e Sociedade”, n. 8, Julho de 1982,

Reflexões em torno do artigo de Pierre Verger “Etnografia religiosa iorubá e probidade científica”
cujas três versões a direção da revista Religião e Sociedade teve a integridade de fazer-me chegar.


Dizia já Roger Bastide(1), cuidadosamente omitido no artigo de Verger, que são difíceis de aceitar textos capazes de revelar toda a riqueza do pensamento afro-brasileiro e do seu sistema simbólico como uma filosofia coerente de visão de mundo e do destino do homem. “É como se a sociedade branca - diz Bastide – desejosa de aceitar o candomblé como folclore ou espetáculo artístico, sentisse sua segurança intelectual ameaçada pela competição, em base igual, de uma filosofia outra que não a sua [o grifo é nosso].”
Eu diria que alguns etnólogos, entre os quais Verger, fascinados pela “beleza” e pelo “exotismo” do “bom primitivo”, se limitam a fotografa-lo, descrevê-lo. São compiladores, contadores de histórias, de ritos, de heróis. Parece que não acompanham o andamento progressivo do acontecer contemporâneo. Parecem não compreender que se está encerrando o ciclo das descrições, dos traços culturais, dos documentos justapostos. Ainda não descobriram as subjacências simbólicas, a relação do visível com o invisível, do movimento com o gesto, do transcender do discurso manifesto dos mitos e ações estruturadoras de identidade.
É por isso que nestas primeiras reflexões sugeridas pelo artigo de Verger, nesta quase carta, não me parece importante desmistificar as incongruências manifestas e as dificuldades de manejo do código simbólico através das quais Verger pretende discordar de informações e dados etnográficos de meu trabalho. É obvio que, ao procurar desacreditar a minha “probidade científica” [honestidade científica], não se propõe apenas a discutir essa ou aquela divergência etnográfica. O problema é bem mais crucial. O ataque pessoal de Verger encobre a tentativa de controlar e até invalidar divergências ideológicas subjacentes. Nessa oposição, espectador, colecionador e fotógrafo versus participante engajado e agitador de percepções, que se atreve a interpretar e caracterizar uma epistemologia tradicional estão em debate questões que se extrapolam as divergências pessoais e nos tornam representantes de problemas e posições abrangentes bem mais importantes.
Devo dizer que em outras circunstâncias não responderia ao artigo. Em primeiro lugar, porque desde minha chegada ao Brasil, a leitura da bibliografia sobre a cultura negra, em particular no que se refere à religião, em confronto coma a minha convivência iniciática pessoal nas próprias comunidades, afastou-me do exame crítico minucioso de trabalhos alheios.
Não que a avaliação bibliográfica careça de importância, muito ao contrário. Apenas a análise dos discursos subjacentes, a recolocação dos mesmos no contexto histórico e ideológico em que foram produzidos exige uma longa e séria dedicação específica – espaço e tempo que preferi investir em propostas e objetivos mais concretos, emergentes de minha própria experiência e envolvimento sócio-comunitário.
Esse envolvimento me levou, por um lado, a aprofundar minha experiência iniciática, e, por outro lado, não só a vivê-la e incorpora-la, mas também a aprofundar a reflexão erudita, a nível individual e de intercâmbio, impulsionando intensa atividade em instituições como a SECNEB (2), no desenvolvimento de projetos e programas como o as Mini-Comunidade Oba-Biyi (3) e o Centro de Documentação e Comunicação Pluricultural (4), e na realização de seminários e eventos vários (5).
Em segundo lugar, retomando minha pouca dedicação crítica sobre outros autores, devo insistir que mesmo em minhas publicações anteriores raramente me estendi sobre autores determinados, apenas assinalando o que chamei de “desmistificação ideológica” de certa literatura afro-brasileira (6). Com mais razão, tratando-se de Verger, por considerar que suas limitações e suas posições no processo da ciência antropológica e no da participação do negro na conjuntura nacional e internacional, emergem tão claramente de seus trabalhos que nem se fazia necessário sublinha-las.
O que de fato me leva desta vez a abrir exceção é que o objetivo central do artigo de Verger, ao pretender não apenas debater, mas obviamente desacreditar nosso (7) trabalho, traz implícito o intento de confundir e atacar posições que, provisoriamente, chamarei de descolonizadoras, e pelas quais Verger parece sentir-se bastante ameaçado, tão atingido que, para legitimar seus embates, tenta uma completa inversão de situações.
Parece claro que Verger pretende confundir o leitor apresentando-me como alguém que utiliza informações de dicionários e autores ultrapassados, os quais, inconsciente ou propositadamente, deturpam e/ou detratam os valores dos povos africanos. Quer colocar-me Verger na trilha desses autores, como a fantástica inventora de um sistema utopicamente coerente e dinâmico. Quem teve a oportunidade de acompanhar o desenvolvimento gradual dos trabalhos (8) que antecederam e culminaram em Os Nagô e a morte, deve no mínimo, ficar desconfiado ante essas colocações de Verger. Sem dúvida, devo agradecer-lhe a estupenda capacidade de abstração intelectual e de criatividade que me outorga, pois inventar ou fantasiar um tão complexo sistema simbólico, que dever ter levado séculos e mais séculos até se sedimentar e se estruturar, é na verdade investir-me de um poder criativo, lúcido e coerente que, penso, só pode ser atribuído ao meu orixá Oduduwa, orixá da criação da terra, e, conforme Verger, objeto aparente de meu pecado original. Odúa é um princípio feminino ou masculino? É aí o começo da questão, porque em relação à crítica que ele faz de minha percepção do sistema como um todo, não se trata de fato de Odúa, cujo significado discutiremos em outra oportunidade. Trata-se em suma da relação feminino/masculino. E com referência às imputações de Virgem, qualquer que seja o nome dado à entidade ou princípio, a metade inferior de do Igba-dú é a representação coletiva e deslocada da Iya-agba, a mãe anciã, símbolo do princípio feminino, nossa grande mãe que, não por acaso, Verger repetidamente qualifica de feiticeira.
A profunda dificuldade de Verger, como a de outros indivíduos, é de compreender, aceitar, manejar a relação feminino/masculino.
Entre as várias objeções de Verger em aceitar Odúa como princípio feminino destaca-se a conhecida disputa entre Odúa e Obatalá, pela primazia da criação, que Orunmilá consegue apaziguar. Será que a relação das Iya-wa com as entidades masculinas são tão idílicas? Verger sabe perfeitamente que não. O equilíbrio feminino/masculino é difícil e delicado, pois números mitos e rituais o atestam. A dificuldade de Verger em aceitar o conflito nessa relação é contraditória, reprimida e no mínimo, pessoal. E quando estes princípios são colocados em termos de genitores míticos e de “ventres fecundados”, podemos imaginar perfeitamente o desassossego que causam.
Retomando a inversão de situações pretendida pelo articulista, além de aliar-me a imaginosos pesquisadores, envereda Verger por caminhos ainda mais sinuosos, apostando na aparente ingenuidade ou na falta de informação de algum leitor desprevenido.
Diz Verger que foi testemunha de entrevistas por mim dirigidas com “enérgica insistência e paixão para provar teorias pré-estabelecidas”. Tratar-se ia de sacerdotes indefesos, condescentes ou maldosos. Aqui o cientista probo (honesto) entra em areias movediças, num espaço ético que merece uma leitura mais acurada.
Verger oculta cuidadosamente que desde a minha chegada a Salvador, em 1963, fui iniciada e convivi estreitamente com pessoas exponenciais de duas das mais respeitadas comunidades nagôs, estruturadas, uma em torno da tradição dos orixás, e outra em torno da tradição dos ancestrais, os Egun. Mais ainda, tenho a felicidade de compartilhar meu cotidiano com meu esposo, companheiro e colega, uma das mais nobres e sérias personalidades da cultura e da religião nagô brasileira. Meus “dados” são identificações, vivências e reflexões. Não precisam ser extorquidos de quem quer que seja. É um longo aprendizado, com atividades, conversas e trocas com mestres, irmãos e colegas. Não tenho necessidade, como certos pesquisadores, de comprar escritos inéditos, de remunerar e ocultar informantes e tradutores ou escamotear fontes. Na verdade, os autores antigos mencionados por Verger são quase desconhecidos no Brasil. Seus livros são raros e são quase inacessíveis. Só vim tomar conhecimento deles pelo próprio Verger, cujas longas citações ocupavam quase por inteiro suas primeiras publicações. Muito pelo contrário. É bem conhecida minha posição em relação ao que denominei “antropologia iniciática”.
Em Os Nagô e a Morte, eu afirmava: “Devido ao fato de que a religião nagô constitui uma experiência iniciática no decorrer da qual os conhecimentos são apreendidos por meio de uma experiência vivida ao nível bipessoal e grupal, mediante um desenvolvimento paulatino pela transmissão e absorção de uma força e de um conhecimento simbólico e complexo a todos os níveis de pessoa, e que ela representa a incorporação vivida de todos os elementos coletivos e individuais do sistema, parece que a perspectiva que convencionamos chamar “desde dentro” se impõe quase inevitavelmente.
É certo que a absorção de uma série de valores coletivos e individuais e o fato de os viver numa inter-relação de grupo não é suficiente para os fins de uma análise e de interpretação desses valores. É preciso, pois, coloca-los em perspectiva e reestruturar conscientemente os elementos, suas relações particulares, revelando assim seu simbolismo (9).
É também necessário precisar, como já fiz insistentemente em outras oportunidades, nossa posição em relação ao material africano. Da riquíssima experiência e patrimônio acumulados durante nossas várias estadas na África Ocidental, só utilizamos como referências para nossas publicações aquelas cuja evidência empírica, funções, concomitâncias e equivalências nos permitiam ampliar e verticalizar conhecimentos e percepções próprias a nossas comunidades brasileiras. A “insistência e paixão” com que procurávamos os sítios históricos e míticos e nos debruçávamos sobre temas, genealogias e onomástica determinados não pretendiam provar nenhuma “teoria pré-estabelecida”. Visando especificamente refletir sobre a visão de mundo no Nagô em seus polos de concentração em Salvador, os estudos e levantamentos realizados por mim e meu marido favoreciam os aspectos comparativos e se concentravam fundamentalmente naqueles lugares onde a tradição oral no Brasil indicava como sendo sua própria origem africana.
Havia, sim, paixão e deslumbramento quando personagens, títulos, ritos, emblemas e textos tradicionais africanos eram reconhecidos, dando apoio, esclarecendo e aprofundando valores e ações transmitidos da escravatura aos nossos dias. Havia a procura das analogias estruturais, a necessidade de percorrer o processo das continuidades, de perceber não apenas as similaridades exteriores, mas os significados, elaborações e mudanças.
É secundário se o nome de tal ou qual Exu não existe ou não coincide. É fundamental que tanto no Brasil como na África, sem Exu não há rito, não há Ifá, não há destino. É verdadeiramente inimaginável a puerilidade com que Verger se refere a Exu, sem conseguir enxergar sua complexidade e seus múltiplos desdobramentos, e se não for proposital, me parece verdadeiramente primária a confusão que pretende instalar entre o condutor e o poder conduzido. Talvez a confusão esteja mesmo instalada nele, dada a dificuldade que parece ter em extrapolar o anedótico. Exu é o transportador de axé – o Elebo, o Eleru – como um fio é o condutor de eletricidade.
Dinâmica, processo, contradições, dialética, propulsão, não parecem ser conceitos fáceis de aceitar pra alguns etnógrafos. Isso não é gratuito. Há uma evidente coerência. Para colecionadores meticulosos, o ethos de um povo é visto em planos, á atemporal. Processo e propulsão significam movimento, mudança. A dinâmica gera transcurso, gera uma dimensão histórica, contextual, suma dimensão social e política.
Assim, Verger não consegue mergulhar na própria tese de nosso trabalho, não distingue o principal do secundário, o conceito de axé, de sacrifício e morte como vivências, elaborações e estratégias culturais, míticas e simbólicas, de individuação e reciclagem dos poderes coletivos e cósmicos.
A ruptura do espaço ético me permite exorcizar remanescentes de coleguismo e até de uma pseudo-irmandade em Xangô. As críticas de Verger não correspondem apenas a preocupações de natureza científica. A sua manipulação da noção de probidade se apoia em tergiversações propositais, limitações pessoais e metodológicas legitimadas por uma auto-atribuída e imobilizante “exatidão factual” esvaziada de conteúdos filosóficos.
Me parece importante tratar de examinar e compreender o que se oculta por detrás do aparente zelo científico do artigo. Procurar resumir as subjacências, os propósitos e as verdadeiras divergências. Ao coloca-las no quadro mais amplo das ciências sociais e da etnografia religiosa nagô, sou levada a focalizar três aspectos: 1) o ideológico, 2) o metodológico ou das percepções e 3) o ético. Em realidade, estes três aspectos se relacionam e são intermutáveis.
Dos comentários do artigo se deprende que a maior dificuldade parece relacionar-se com a capacidade de perceber o nível simbólico do material factual. É nesse nível precisamente que acreditamos ser possível analisar a natureza e o significado de textos e ações, reconstituindo a trama de suas inter-relações, capazes de estabelecer nexos e propósitos, permitindo perceber sequencias, estrutura e processo.
É a interpretação simbólica, a relação do manifesto com seus conteúdos latentes, que permite tornar explícita a realidade factual.
Em outras palavras apreender os elementos e os valores “desde dentro” numa convivência iniciática no seio das comunidades e ao mesmo tempo poder abstrair dessa realidade empírica as relações de conjunto, seus significados simbólicos, numa abstração consciente “desde fora”, permitiria uma visão integradora, uma proposta epistemológica, que por mais heurística que possa ser, admite um “outro”, um sujeito, uma gestalt básica, um alter coerente e “inteiro”.
Deter-se com minúcia na teogonia, por mais rica e inspiradora que possa ser, sem examinar sua profundidade teológica, a complexidade epistemológica da religião, é colocar essa teogonia num nível primitivo, num estágio inferior – ainda mais tratando-se de “crenças” trazidas pelos africanos escravos, e assim associadas “às camadas mais baixas de nossa população”. Subjaz nesse enfoque dicotomizante a visão colonialista.
A projeção ideológica de autores como Verger dificulta-lhes a visão integradora, neutralizando o portador cultural como sujeito social específico.
Esses autores não apenas atribuem a abstrações intelectuais as tentativas epistemológicas. Sua ênfase nos costumes e cultos exóticos parecem levar a destituir os africanos e seus descendentes do fato de terem consciência de seu sistema de pensamento, de possuírem autoimagem, elaborações intelectuais e estratégicas positivas de ação. Conclui-se das colocações de Verger – tal como os autores colonialistas – não acredita que sociedades tradicionais, onde o saber é transmitido de modo proverbial, por parábolas, por relações interpessoais concretas sejam capazes de gerar doutrina e conhecimento teológico.
Essa posição parece implicar não só a impossibilidade de transcender o nível puramente descritivo, como a incapacidade do negro de transcender o empírico refletindo sobre sua natureza profunda. Puxando o fio, não se custará a chegar por esse caminho a posições eivadas de racismo. Ao africano, apenas o atávico, o sensorial, o hedonismo projetado; ao europeu, a capacidade da razão. Dessa maneira, os ideólogos a serviço da dominação colonial esvaziam o colonizado de sua consciência de alteridade, de sua capacidade de produzir civilização, e transformam seu patrimônio cultural em expressões fragmentadas desarticulando os significantes dos significados. Essa visão folclorizante é o instrumento certo para introduzir, na realidade, fermentos de alienação e cooptação.
O contexto colonial se caracteriza fragmentação e pela folclorização. A ação descolonizadora, ao contrário, restitui uma identidade e um conteúdo próprios. Integra, por uma decisão até radical, de perceber as especificidades estruturadoras que permitam a recomposição e o manejo do processo histórico.
A perspectiva de uma continuidade básica nos permite também uma compreensão mais coerente das variáveis, da diversidade de modelos e situações, das elaborações instrumentadas em instituições que recompõem uma “afirmação existencial” peculiar, um self diferenciado.
Ao contrário, as armadilhas ideológicas de Verger, defendendo noções de “pureza” de origens conduzem ao conservadorismo, à repetição estéril, à estagnação.
Elitista, unilinear e imobilizante, a “veracidade”, a “exatidão” do patrimônio cultural estaria determinada geograficamente. Verger supõe verdadeiros os dados por ele colhidos nos lugares de origem, Oio, Ifé, etc., como se a cultura tradicional desses lugares não houvesse sofrido o impacto da colonização e as mudanças próprias de povos vivos. Ao esfacelar os traços e não distinguir a continuidade dos conteúdos latentes nas variáveis com que eles se revestem no processo de resistência e luta por um espaço social, ele descarta como incorretas todas as transformações e mudanças. Com petulância axiomática, rotula de periféricas e inexatas todas as produções culturais de populações mais afastadas desses centros e, por extensão, das populações negras da diáspora. Essa colocação “purista” nega precisamente o que existe de mais potente nessas populações, que é sua forma criativa, o poder de recria-se na identidade (10).
Refletir sobre a função da ideologia e seus efeitos me leva apensar ainda sobre atitudes éticas, pessoais e profissionais. Acredito que o embasamento ideológico permeia não só os métodos e concepções, como também o tipo de comunicação e a conduta do pesquisador em relação ao “outro”.
Há uma estreita relação entre o espaço ético, a produção intelectual e a qualidade de comunicação e conduta em relação ao “outro”.
A visão anedótica, folclorizante e fragmentada, ao esvaziar o “objeto” de suas capacidades, leva o pesquisador a atitudes complexas, de proteção imobilizante e paternalista.
Assim é que Verger – como outros profissionais – parecia preocupada com a salvação do que entendia como parte do patrimônio, justificando a transferência de peças sagradas – até de colunas e templos – para museus e instituições europeias. Esse sentimento protetor, não só não é compartilhado pelas autoridades africanas pós-coloniais, como inclusive deu origem a fortes manifestações de repúdio na frente do Musée de L’Homme, em Paris, durante o célebre movimento de maio. Estudantes e intelectuais exigiam a devolução das coleções às instituições dos respectivos países de origem (11) .
Essa mesma compulsão paternalista leva o nosso crítico a temer a “contaminação” das tradições, confirmando sua fraca crença no poder criativo, de discernimento e de autogestão de nossas populações.
Apoiando-se nessa ideologia paternalista e conservadora, esses intelectuais pretendem deter o monopólio autocrático da verdade. Investidos como únicos representantes e detentores do código cultural, dificilmente conseguem aceitar e/ou compartilhar novos enfoques, que possam invalidar suas posições ou desloca-los do poder. Porque é exatamente disso que se trata. Não cabe a menor dúvida que nossas divergências são insanáveis e irreversíveis. Como irreversíveis são a escravatura, o colonialismo e tratos ismos que favorecem a inflação folclórica, a pureza e a preservação congeladora do primitivo sadio e estético.
Repetimos que não se trata apenas de divergências acadêmicas ou de uma probidade científica manipulada, de compreensão e/ou tradução de algumas palavras ou traços. Trata-se de enfoque de conjunto, de radicalizar os conceitos de percepção, de comprometimento público e de responsabilidade histórica. Tem razão o Sr. Verger, não estamos mais na época de Nina Rodrigues. Mudam os donos dos códigos. A antropologia, as ciências sociais estão se descolonizando. Hoje, os países africanos e latino-americanos, as chamadas “minorias”, estão estruturando novos institutos e novos cientistas. Ainda em dificuldades, os intelectuais estão se questionando. Depois de tantos genocídios, guerras pela independência e lutas, o exercício decidido da descolonização e a afirmação das alteridades como “sujeitos sociais” numa coexistência dialética e democrática nos parecem ser o melhor caminho para nossas nações substancialmente pluralistas.




[Transcrito do original por Luiz L. Marins]



NOTAS

  1. Roger Bastide, “O estado atual da pesquisa afro-americana na América Latina”, in Serèpègbè, nº 2, Salvador, SECNEB, 1975, PP. 3-10.
  2. Em 1974 reunimos a experiência de figuras exponenciais da comunidade negra brasileira à de cientistas sociais e fundamos a Sociedade de Estudos da Cultura Negra do Brasil. A SECNEB desenvolve programas de pesquisa, documentação e promoção da população negra através da associação da investigação e reflexão sistemáticas com a vivência dos problemas reais das comunidades negras e de sua participação tecido social do Brasil.
  3. Diante do alto índice de evasão e repetência escolar da população infantil das comunidades negras de Salvador, criamos o GTE, Grupo de Trabalho em Educação, através do projeto piloto Mini-Comunidade Oba-Biyi, numa das mais estruturadas comunidades – terreiro em São Gonçalo do Retiro, Cabula, Salvador.
  4. Há três anos começamos a implantar o Centro de Documentação e Comunicação da SECNEB, reunindo documentaristas, cineastas e artistas, muitos integrantes das próprias comunidades negras. Propõe-se o Centro a contribuir significativamente para guardar e veicular a memória grupal e institucional da população negra, seu processo histórico, seus valores estruturais e seus desdobramentos contemporâneos. O Centro não só desenvolve um programa sistemático de documentação e arquivo, mas também promove intensa atividade experimental, baseadas nas informações e materiais colhidos através de pesquisas, estudos e depoimentos.
  5. Gostaríamos de levantar um dos eventos mais significativos pelos temas levantados e pelo alto gabarito dos participantes, Seminário “Simbologia e linguagem na diáspora negra: ritos e dramatizações”, julho de 1980.
  6. “Os Nagô e a Morte”, pp. 20-23.
  7. O conteúdo das notas 2, 3, 4, e 5, foi precisamente para configurar o alcance de publicações e atividades que extrapolam amplamente posições pessoais.
  8. Refiro-me às pesquisas e a alguns artigos e ensaios anteriores a 1972 realizados em colaboração com Deoscoredes M. dos Santos, especificamente: West African SacredArt and Rituais in Brazil, Institute African Studies, University of Ibadan, 1967 ; Ancestral Worship in Bahia: the Egun Cult, in Journal de La Societé dês Americanistes, t. LVII, Paris, 1969 ; La Religion Nagô Génératice et Reserve de Valeurs Culturelles au Brésil, Colloque International sur Les Valeurs de civilsation de La religion traditionalle de l’Afrique Noire, Cotonu, SAC ET UNESCO, 1970 ; Èsù Bara Láróye – a comparative study, Institute African Studies, University of Ibadan, 1971 ; Èsù Bara, Principle of Individual Life in the Nago System, Collooque International sur La Notion de Persnone em Afrique Noire, CNRS, Paris, 1971.
  9. “Os Nagô e a Morte”, pp. 16 e seg.
  10. Bastide enxergava com incrível lucidez o processo complexo de nossa sociedade pluralista e os problemas ideológicos emergentes. Em um dos seus últimos trabalhos afirmou: O importante é achar novos métodos de análise que possam elucidar fenômenos que até agora tem sido descurados porque foram tratados somente em termos de uma perspectiva limitadas e de categorias datadas do século XX. Então se tornará claro que a cultura negra não está como parece a alguns, congelada num sistema de defesa rígido demais para mudar, mas é uma cultura viva, capaz de constante criação mantendo o passo com os ritmos de mudança na sociedade global, da qual não é marginal, mas um elemento dialético (Bastide, op. cit. pg. 16)
  11. Lamentamos o episódio em que Verger foi envolvido a algum tempo atrás ligado ao desaparecimento a uma famosa escultura africana. Foi uma situação constrangedora e gratuita, apenas compreensível, pois suspeitas dessa ordem são o resultado de atividades prévias e permeações ideológicas que sensibilizaram as autoridades e os intelectuais pós-coloniais. Diz Fanon que “quando o contesto colonial desaparece, o intelectual ainda portador desses valores não mais consegue coexistir na ex-colônia” (Frantz Fanon, Les damnés de La terre, Paris, Maspéro, 1968).



    (Veja)

    Etnografia religiosa iorubá e probidade científica

    Pierre Verger

Etnografia religiosa iorubá e probidade científica

Pierre Verger

Revista Religião e Sociedade, nº 8
São Paulo, 1982
ISER, Editora Cortez.

Retomo, trocando duas palavras, o título de um artigo de três páginas escrito pelo saudoso Bernard Maupoil, cuja referência retiro da Bibliographie africaine de Fa, publicada no início de seu livro sobre La géomancie à l’anciene côte des esclaves (Maupoil, 1943:19). Não tive a oportunidade de ler sua Ethnographie dahoméene et probité scientifique, publicada em 1937 na Afrique Française, mas acho o título sugestivo e ele me incita a tecer considerações semelhantes sobre a etnografia religiosa iorubá.
As definições dadas aos orixás, os deuses iorubás, foram efetivamente, a partir de determinada época (1884, para sermos precisos) embelezadas com detalhes tão pitorescos quanto inexatos. Essas definições foram a seguir eruditamente retomadas, doutamente citadas e entusiasticamente comentadas pela maioria dos que a partir de então escreveram sobre o assunto.
Ao longo de minhas pesquisas, pude constatar de que maneira informações expressas muitas vezes descuidadamente por pessoas, respeitáveis noutros domínios, criaram uma tradição aparentemente lógica, mas enganadora. Com o tempo foi-se assim acumulando vasta documentação escrita, tida como erudita porque baseada em textos, a única fonte válida aos olhos dos letrados, mesmo que esses textos fossem inspirados por escritos anteriores incorretos e até contrários à verdade. Essas informações foram copiadas e publicadas inúmeras vezes, sem que sua autenticidade fosse posta em dúvida.
O padre Labat já constava (Labat, 1831:143), e não sem ironia, em 1772, "que certas informações foram dadas por vários autores" e acrescentava: "mas talvez não tenha sido senão a opinião do que as escreveu primeiro e que os outros seguiram e copiaram sem se importar se estavam bem ou mal fundadas".
Eis porque somos obrigados a pôr em questão neste artigo certas informações que estão na origem de sistemas teogônicos e cosmogônicos eruditos e a constatar que, estando desprovidas de fundamentos, não passam de gratuidades ou de construções mais ou menos habilidosas do espírito.

Lendas da Criação do Mundo dos Iorubás

Entre os Iorubá existem duas versões sobre a criação do mundo. Elas correspondem às tradições de duas cidades que disputam a hegemonia do mundo iorubá: de um lado Ifé, chamada de berço da civilização, e de outro Oyó, que deteve o governo efetivo. Os habitantes dessas duas cidades divinizaram os fundadores das dinastias que nelas reinaram - Oduduá para os primeiros e Oranmiyan para os segundos - transformando a tradição histórica da fundação das duas cidades na tradição da criação do mundo. Tanto numa quanto na outra o herói criador do mundo chegou do Além tendo recebido do Deus Supremo, Olodumaré, o saco da criação contendo uma substância escura, de natureza até então desconhecida.
Essa substância, lançada sobre a superfície das primeiras águas, formou um montículo de terra sobre o qual pousou uma galinha com cinco dedos. A galinha começou a arranhar o monte com os pés e com o bico e espalhou a matéria que recobriu pouco a pouco as águas e formou a crosta terrestre, da qual Oduduá, para Ifé, e Oranmiyan, para Oyó, se tornaram senhores.
No caso de Ifé, a lenda se complica com uma rivalidade entre Obatalá (também chamado Orixalá), enviado por Olodumaré para criar o mundo e Oduduá, que se aproveitou de um momento de intemperança de seu rival, o qual, tendo bebido em excesso vinho de palma quando estava a caminho para cumprir a sua tarefa, embriagou-se, caiu e adormeceu. Oduduá, que vinha atrás, surrupiou o saco da criação e tornou-se assim, ele próprio e em seu lugar, o senhor do mundo. Mais tarde, quando se reencontraram, Oduduá e Obatalá discutiram e lutaram ferozmente. Detalhes sobre esse assunto foram dados em outra obra (verger, 1965:cap.II e III).
Essas relações tempestuosas entre divindades, como já registramos, são transposições para o domínio religioso de acontecimentos de caráter histórico, que poderão ser resumidos da seguinte forma: Oduduá, o fundador da cidade de Ifé, teria encontrado à sua chegada uma população autóctone já instalada naquelas paragens, os Igbô, cujo rei teria sido Obatalá (Orixalá). Oduduá, depois de ter vencido Obatalá, se teria apossado de seu reino, da mesma forma como na lenda ele teria roubado o saco da criação, tornando-se senhor do mundo em detrimento de Obatalá.
Essa lenda da criação do mundo por Oduduá só se tornou conhecida do grande público e dos etnólogos em 1912, quando Frobenius publicou os resultados de sua viagem à África (Frobenius, 1912:283). A lenda da criação do mundo por Oranmiyan tinha já sido publicada por Jean Hess na Revue de Paris em 1896 (Hess, 1896:603-606) e em livro dois anos mais tarde (Hess, 1898:117-176). Mas ela só interessou aos amadores de literatura exótica. Ficou e permanece totalmente ignorada do mundo da antropologia, ainda que 58 páginas do livro de Hess constituam o primeiro documento publicado acerca da história dos Iorubá, recolhida pelo autor de Oyó, "desde que aí se refugiou em 1893, depois de ter sido atacado, roubado e ferido na terra dos Bariba, ao norte de Savé, e que seus homens, batendo em retirada, o abrigaram numa aldeia na fronteira iorubá. Daí, ele foi recolhido e tratado na missão católica de Oyó, onde foi o primeiro europeu e registrar os cantos tradicionais sobre a criação do mundo, o nascimento do povo iorubá e a história de seus reis". Foi preciso esperar até 1921 para que The history of the Yoruba fosse publicada pelo reverendo S. Johnson (Johnson, 1921), cujo manuscrito data de 1897, remontando quase à mesma época das publicações de Jean Hess.

Como Nasceram as Falsas Tradições sobre os Deuses Iorubás

Ao lado e independentemente dessa tradição oral recolhida no coração da terra iorubá, a etnografia religiosa iorubá tem sido vítima, desde 1884 (e o é ainda), de informações fantasistas recolhidas muitas vezes em regiões periféricas daquelas onde a civilização iorubá se desenvolveu. Felizmente, nos é possível encontrar os autores, assinalar o momento exato do nascimento e o encaminhamento dessas noções errôneas através dos diversos escritos que têm tratado da questão. Também nos é fácil determinar o grau de competência e de seriedade, avaliar o crédito que pode ser concedido às suas informações e compreender o que está por trás de tudo que possa influenciar o caráter dos informes publicados por eles.
Nas linhas seguintes desenvolveremos esses diversos pontos detalhadamente, pois essas falsas tradições têm figurado como um postulado e freqüentemente têm sido aceitas sem discussão por numerosos autores.
Os primeiros informes relativos aos deuses iorubás foram publicados por: Ajayi, batizado com o nome de Samuel Crowther, nascido em 1810 em Oxogún, aldeia pertencente ao reinado de Oyó. Ele foi raptado e feito escravo pelos Fulani com a idade de 11 anos, vendido em Lagos e embarcado para ser revendido ao Brasil na "Esperança Feliz". Mas o navio negreiro que o transportava foi aprisionado por um cruzador britânico da esquadra de repressão ao tráfico de escravos, e ele desembarcou já livre, em 7 de abril de 1822, em Freetown, na Serra Leoa. Foi batizado em Londres em 1825 e tornou-se missionário protestante da Church Missionary em sem próprio país.Traduziu parte da Bíblia em iorubá e em 1852 publicou um vocabulário iorubá (Crowther, 1852). Nesse vocabulário, deu algumas definições sobre orixás, de certo modo válidas, ainda que com tendência a chamar de deusas o que os Iorubá adoram como deusas. Essa imprecisão pode ser explicada pela tenra idade em que ele foi arrancado à sua família e ao seu meio.
O reverendo T. J. Bowen, missionário batista americano, que passou seis anos em território iorubá. Publicou um dicionário em 1858 (Boewn, 1858:cap.16), onde fornece algumas precisões a mais sobre os orixás. Suas informações são dignas de confiança (Verger, 1957:171 e 509).
O abade Pierre Bouche, das Missões (católicas) Africanas de Lyon, que permaneceu na África entre 1866 e 1875 e deu as mesmas informações que seus predecessores, com algumas variantes (Bouche, 1885).
O padre Noel Baudin, que viveu na África entre 1869 e 1883 em regiões não-iorubás, em Porto Novo com os Gun, em Uidá com os Hweda e em Tongo com os Ewe, e teve uma curta permanência em Topô e Lagos, cidades que surgiram depois de longa sujeição ao reino de Benim. De passagem pela França em 1884, publicou um dicionário (Baudin, 1884 a) altamente influenciado pelo de Crowther (as rubricas consagradas aos deuses iorubás estão redigidas nos mesmos termos) e publicou igualmente um livro (Baudin, 1884 b) que deu origem à maior das confusões sobre o conhecimento dessa religião, pois as informações publicadas por ele estão longe, como vimos, de terem sido colhidas em fontes iorubás. As informações fornecidas são extravagantes. Baudin foi levado, é verdade, por um zelo missionário evidente, acrescido de um desprezo extremo, que não procurou dissimular, por tudo que dizia respeito à religião daqueles que ele tinha por dever e vocação converter.
O tom do livro de Baudin revela a certeza de uma fé bem fundada e o sentimento bem ancorado da indignidade dos nativos. Eis alguns trechos bastantes reveladores do seu estado de espírito: "Os feiticeiros (Baudin, 1884b:86) são seres desprezíveis, mentirosos, preguiçosos, hipócritas, impudicos e refinados ladrões. Geralmente têm um aspecto sujo, vestimentas ridículas e esfarrapadas, e os que molham as mão em sangue humano têm um ar bestial, feroz e repugnante... Quanto aos deuses e deusas, com suas ridículas lendas, os grandes feiticeiros não acreditam neles... Os ídolos (ib: 89) modelados sobre o tipo mais feio de negro de lábios grossos, de nariz chato e de queixo retraído, são verdadeiras imagens de velhos macacos". Animado por tais sentimentos, o autor não pôde estabelecer relações de confiança e de estima recíproca, úteis em pesquisss desse tipo. Não é de admirar portanto a extrema confusão que reina nas informações relatadas em seu livro e não devemos esquecer, sobretudo, que os dados recolhidos o foram em lugares pouco representativos das tradições iorubás, onde o pouco que se podia encontrar se chocava e se misturava em Uidá com a religão dos Fon, dos Hweda e dos Hwala, em Porto Novo, com a dos Gun, e em Lagos, com as contribuições de Benim. Baudin esteve realmente em Abeokuta e em Oyó, em território iorubá, mas já em 1886, depois da publicação do seu livro.

A confusão Criada pelo Padre Baudin

Falamos acima da criação do mundo por Oduduá em Ifé e da rivalidade que o opôs a Obatalá (Orixalá), de quem roubou o saco da criação. Os nomes desses orixás aparecem impressos pela primeira vez, que eu saiba, em 1852, no vocabulário da língua iorubá de Crowther (Crowther, op.cit.).
O autor indica em rubricas separadas, por um lado, que "Oduá ou Oduduá (Crowther, op.cit.: 207) é uma deusa de Ifê, tida como a suprema deusa do mundo" e acrescenta que "o céu e a terra são duas grandes cabaças (ele queria dizer meias cabaças, igbá), que, uma vez fechadas (ou mais precisamente, colocadas uma sobre a outra, formando um recipiente fechado), não podem ser abertas (separadas)". Afirma ainda que havia "uma alusão à aparente concavidade do céu, que parece tocar a terra no horizonte". Por outro lado, indica que "Obatalá (é) a grande deusa iorubá, a artesã do corpo da matriz" (ib.: 228). Ao mesmo tempo, Orixalá é indicado como sendo "a grande deusa Obatalá" (ib.: 223). Já assinalamos a tendência de Crowther a chamar os deuses de deusas, mas é evidente que nos encontramos na presença de duas divindades distintas: Oduduá e Obatalá (Orixalá).
Bowen publicou em 1856 (Bowen, op.cit.: cap.XVII), no seu dicionário iorubá, mais uma vez duas rubricas separadas: "Oduduá é o universo, está localizado em Ifé" e "Obatalá é tido como o primeiro, a maior coisa já criada. Outros, entretanto, afirmam que ele não é nada mais do que um antigo rei iorubá. Sua mulher é Iyangba, a mãe que recebe, representada acariciando uma criança".
Richard Burton cita e copia em 1863 Bowen para Obatalá e Crowther para Oduduá (Burton, 1863: 185 e 192).
O abade Pierre Bouche publica em 1885 um livro onde fornece as mesmas informações, mas acrescenta num espírito de sincretismo (Bouche, op.cit.: 272) que a deusa Iyangba se parece muito com a Santa Virgem. "Como ela, segura um menino nos braços; chama-se A Mãe que Salva (e não que recebe), ela salvou os homens". O abade Bouche estava longe de supor que Iya Agba, a mãe idosa e respeitável, fosse um eufemismo utilizado para saudar Iyami Oxorongá, a feiticeira dos Iorubá (Verger, 1965: 142).
A maior confusão foi criada em 1884 pelo padre Noel Baudin, notavelmente mal informado sobre a religião iorubá e dotado de uma fértil imaginação. Ele junta Iyangba e Oduduá, que até então eram deuses distintos, e os funde numa única e mesma divindade. Para completar essa embrulhada, intromete ousadamente Obatalá (Orixalá) no meio das duas meias cabaças descritas por Crowther, as quais viram uma cabaça única, munida de uma tampa. Completa esse "sutil ponto de vista" com uma estranha lenda (Baudin, 1884 b: 89) onde "Obatalá e Oduduá" estavam no princípio estreitamente apertados e como que encerrados numa grande cabaça - Obatalá no alto, sob a tampa, e Oduduá embaixo, afundados nas águas, envolvidos em profundas trevas, com a noite, o medo e a fome correndo em todas as direções... Oduduá ficou feia e cega em conseqüência de uma briga doméstica na qual Obatalá lhe arrancou os olhos para obrigá-la a ficar quieta. Ela, na sua cólera, o amaldiçoou e disse-lhe: "Terás caramujos para te alimentares... Com efeito, este é o principal sacrifício que os negros oferecem a Obatalá".
Não se pode ver muito bem o que essa "maldição" pode ter de dramática. O caramujo constitui um alimento apreciado também na África. Citemos de passagem, para comprová-lo, uma lenda publicada em outro lugar (Verger, 1965: 211), onde Orixalá oferece caramujos a Odu-Iya Agba, o que provoca entusiástico comentário: "Aquilo era bom. Nunca antes lhe tinham dado de comer coisa tão boa. Esses caramujos que Orixalá come, devem-lhos dar também daqui em diante".
O padre Baudin acrescenta, para a alegria dos futuros estruturalistas, que "Obatalá é tudo o que está em cima e Oduduá é tudo o que está em baixo. Obatalá é o espírito e Oduduá é matéria. Obatalá é o firmamento e Oduduá a terra, que é simbolizada por uma cabaça branca munida de uma tampa, que se coloca nos templos".

As Informações Fantasistas do Padre Baudin

O padre Baudin mistura e confunde com o culto de Obatalá, e sem o menor discernimento, o culto de deuses pertencentes a etnias totalmente diferentes. Ele nos revela gravemente que "em Porto Novo (Baudin, 1884 b:8) Obatalá é ainda conhecido sob o nome de Onsé. Em todos os casos duvidosos , o rei recorre a ele para descobrir a inocência ou culpabilidade dos acusados. Esse "fetiche" consiste num grosso cilindro de madeira oca, com um metro de altura e da grossura de um homem (...) Coloca-se o "fetiche" sobre a cabeça do acusado que está de joelhos e o segura com toda a força de suas duas mãos. Se o "fetiche" cai para a frente, o acusado é declarado inocente; se cai para trás, é proclamado culpado". "Havia", segundo Baudin, "uma criança metida dentro do cilindro para provocar a queda numa direção ou noutra". Essa descrição pitoresca e divertida do padre Baudin não tem, infelizmente, nada a ver com Obatalá-Orixalá nem com a etnia iorubá.
Mais adiante (ib.: 12), Baudin divaga e faz de "Obatalá e Oduduá uma só e mesma divindade hermafrodita. Essa idéia é representada por uma estátua que só tem um pé e um braço, com uma cauda terminada por uma bola ou um globo". Em seguida acrescenta, sem o menor discernimento, que "ambos se encontram ainda sob os nomes de Aroni ou Aja", e diz "mas agora decaíram pouco a pouco ao nível de gênios ou duendes".
O padre Baudin despoja em seguida Obatalá e Oduduá de seu caráter hermafrodita para os separar "em duas divindades perfeitamente distintas", que são então representadas separadamentes: Obatalá sob a forma de um guerreiro e Oduduá sob a forma de uma mulher amamentando uma criaça (retornando às características de Iyangba de Bowen e do abade Bouche).
Um pouco mais adiante, o padre Baudin separa ainda mais completamente Obatalá e Oduduá, "que não estão mesmo mais associados conjugalmente" e faz reinar Oduduá como soberana e deusa em Ado, cidade outrora dependente de reino de Benim (chamado Ado ou Edo) e submetida durante algum tempo a uma influência não iorubá. Cada vez mais inspirado o padre Baudin continua a sua descrição: "Um caçador encontra um dia Oduduá que passeava na floresta. A deusa propõe-lhe ficar com ele. Assim vivem durante muito tempo, entregando-se ao prazer da caça e da pesca e passando o restante do tempo numa cabana de folhagem posta ao pé de uma árvore no meio da floresta. Finalmente a deusa enjoa do mortal, como havia acontecido com o imortal, e parte, prometendo-lhe que o protegeria sempre, a ele e a todos que se estabelecessem naquele lugar e lhe erigissem um templo no local da cabana. Muitas pessoas vieram alí se fixar e dessa forma foi criada Adó que significa prostituição, em memória da deusa (...), e onde se celebram jogos imundos em sua honra". O padre Baudin se entrega a insinuações marotas, mas parece ignorar que há numerosas cidades iorubás que têm esse nome. Citemos Adó Ekiti (Abraham, 1958:155), cujos habitantes vieram de Benim e onde os jogos nada têm de particularmente imundos.

Os Compiladores e Discípulos do Padre Baudin

O Tenente Coronel A. E. Ellis publicou por sua vez em 1894 as mesmas divagações, cuidadosamente copiadas por ele do livro do padre Baudin, e, para melhor completar o sistema dualista do tema da falsa dupla Oduduá-Obatalá e o tornar comparável à do Yang e do Yin chinês, não hesitou em aproximar a "deusa" Oduduá de dudu (Ellis, 1894) negro em iorubá, para a opor a funfun, a cor branca de Obatalá. Mas o tenente-coronel britânico não levou em conta as diferenças de tons (de uma importância primordial em iorubá) existentes entre essas duas palavras.
Além disso, os adeptos de Duduá no Daomé usam colares brancos, pela simples razão que Duduá é o nome dado nessa região do Domé a Obatalá. Mais recentemente em 1950, o padre Bertho publicou um arigo (Bertho, 1950:74) onde declarava ter visto em Porto Novo, no antigo palácio real de Akron (Lokoro dos Iorubá), "um altar dedicado a um casal de divindades, Lissa-Oduduá (associando o nome de um vodu fon com o de um orixá iorubá). "Lissa era representada", escreveu ele, "por uma cabaça branca na frente de um muro pintado de branco, enquanto Oduduá o era por uma cabaça negra sobre um muro pintado de preto". (É preciso notar que não se trata, nessa descrição, de uma cabaça única cortada lateralmente em duas, ou mesmo de duas meias cabaças colocadas uma sobre a outra, mas de duas cabaças completamente separadas.
Interessado por esta descrição, fui visitar esses lugar em 1952.
A realidade era inteiramente outra. O padre Bertho tinha feito uma terrível mistura, pois Lissa é para os Fon o que Orixalá é para os Iorubá, e Duduá é o nome dado em Porto Novo a esse mesmo Orixalá. O casal era formado por uma divindade única e havia realmente "uma cabaça branca na frente de um muro pintado de branco", mas era de Duduá (que seria negra segundo Bertho), e a cabaça negra era avermelhada, posta diante de um muro pintado de vermelho, e pertencente a Xangô, o deus do trovão dos Iorubá.
O casal divino dos Fon, do qual um único membro é citado por Bertho, deveria ser Lissa-Mawy, adaptação fon do casal Orixalá-Yemowo, de Ifé. (1) Sabe-se, com efeito, que esse culto (Lissa-Mawu) foi levado da região de Tchetti, habitada pelas Ana ou Ifé, por Na Wangele, a mãe do rei Tegbessu, e instalado no bairro Djenna, em Abemé, nos princípios do século XVIII.
Sabemos que entre os Fon (Herskovits, 1938, v.II:101) Lissa é o elemento masculino, que simboliza o oriente, o dia, o sol e que Mawu é o elemento feminino, que simboliza o ocidente, a noite, a lua. Trata-se de um sistem dualista, mas correspondente, como vimos, ao casal Orixalá-Yemowo, visível sob a forma de estátuas instaladas lado a lado no ilésin, lugar de adoração do templo de Obatalá em Idetá-Ilé, no bairro Itapa em Ifé, muito diferente do casal Orixalá-Oduduá que, unicamente para o padre Baudin e seus discípulos, seria constituído por dois elementos machos. A tradição de Ifé não deixa nenhuma dúvida sobre o caráter agressivo, hostil, antagônico, das relações existentes entre Orixalá e Oduduá, que longe de os unir num casal geneticamente estéril, os separa e os opõe, como se depreende da história antiga do povo Iorubá.

O Padre Baudin e Iemanjá

O padre Baudin, depois de nos ter contado as brigas conjugais entre Obatalá e Oduduá (feminizada por ele), continua seu relato indicando (Baudin, 1884 b:13) que "pouco depois dos esponsais de Obatalá e de Oduduá, esta deu à luz Aganju (o deserto) e a Iyemojá (a mãe do peixe). Iyemojá teve de seu irmão um filho, Orúngan (o meio dia, o ar, o firmamento). Mais tarde, ultrajada por seu filho Orúngan, Iyemojá fugiu inconsolável, sem escutar o culpado que a perseguia, suplicando-lhe que voltasse. Quando ele chegou quase a alcançá-la, Iyemojá caiu para trás e seus dois seios cresceram desmesuradamente e se transformaram em duas fontes que deram lugar a uma lagoa que se chama Odo Yemojá, a lagoa de Iyemojá, junto de Okiodan. Mostra-se o lugar em Ifé, a cidade santa dos Iorubá (Ifé significa crescimento). De Ifé, isto é, do seio de Iyemojá, saíram numa confusão extrema, todos os deuses e deusas", dos quais Baudin nos dá uma quinzena de nomes. Essa lista e as características que ele atribui aos orixás citados confirmam a "confusão extrema" que reina no espírito de reverendo padre. Ele tornou feminina Doduduá, transformou Olokun, divindade feminina e mulher de Oduduá, (2) num deus masculino do mar das gentes de Benim, considerou erradamente Dada, o deus dos vegetais e da natureza, confundiu o deus do ferro Ògún com o rio Ògùn, e divinizou o sol (Orun) e a lua (Oxú), que não são adorados pelos Iorubá. Constatamos que ele também situa Ifé em Oke-Odan, às margens do riacho Iyewa, que se encontra a várias centenas de quilômetros de sua posição geográfica real.
Além de misturar em outras partes de seu livro (ib.: 38) os orixás iorubás com os vodus daomeanos, como Ajauto, o antepassado das dinastias reais de Allada, Abomé e Porto Novo, Baudin inventa outros, como Adanzolan, (em lugar de Adandozan) um rei de Abomé destronado em 1818 por seu irmão Ghezo. Confunde igualmente égungun (ossadas) com egúngún (a alma dos mortos), o que é deplorável para o compilador de um dicionário iorubá.
As lendas redigidas pelo padre Baudin foram literalmente copiadas, traduzidas e publicadas pelo tenente-coronel A. E. Ellis, que entretanto apimenta a história de Iemanjá perseguida por seu filho incestuoso (Ellis, op.cit.:45), atribuindo a este último propósitos galantes e audaciosos quando declarava a sua mãe que ninguém saberia o que se estava passando, que não podia viver sem ela, e lhe elogiava, mesmo, a excitante perspectiva de viver (como em certos lares das upper middle class families da época vitoriana) entre dois maridos, oficialmente com um e secretamente com outro.

O Padre Baudin e Xangô

Pode-se atribuir ao padre Baudin (Baudin, 1884 b:22), a menos que pertença a A. L. Hethersett (Hethersett, s/d: 50), uma lenda fantasista fundada sobre uma falsa interpretação do título Oba Koso, rei Koso, usado por Xangô antes de se tornar o terceiro Aláfin Oyó (Verger, no prelo: VIIIa), o rei dos Iorubá. Essa lenda se baseia num trocadilho publicado pelos dois autores, em que o título Oba Koso aparece como significando "o rei não se enforcou" (Obá Kòso), uma frase que os Mogba, partidários de Xangô, teriam pronunciado para defender a memória do rei contra as alegações de seus inimigos, que afirmavam que ele teria se enforcado (Obá so) num momento de fraqueza de ânimo quando abandonou o trono. Esses relatos pitorescos e divertidos sobre o suposto fim de Xangô foram publicados e vendidos "em proveito da" Sociedade das Missões Católicas Africanas de Lyon e da Church Missionary Society (protestante), que não tinham, nem uma nem outra, interesse algum em proclamar a glória de um deus pagão. O reverendo Epega (Epega, 1931), apesar da sua declarada simpatia pela religião iorubá, chegou até a interpretar o nome do dia da semana consagrada a Xangô, Ojó Jakuta, o dia do lançamento da pedra (aerolito), como o dia em que Xangõ teria sido lapidado por pessoas revoltadas contra ele.
Nenhum dos autores que escreveu anteriormente sobre Xangô relatou essas bobagens. Crowther declara (Crowther, op.cit.: 227) que "Obba-Kuso é o rei trovão e dos relâmpagos (literalmente, o rei de Kuso, o lugar onde se afirma que Xangô desceu vivo sobre a terra). Foi assim que começou o culto de Xangô"; Jean Hess (Hess, 1898:145), que esteve algum tempo em Oyó em 1893, também fala em Ikoso. Nenhum deles faz qualquer alusão a essa história de enforcamento, divulgada por Baudin e Hethersett e retomada por todos os autores que "eruditamente" escreveram sobre o Deus do Trovão.

Os Danos das informações fantasistas do Padre Baudin

Alonguei-me um pouco sobre os danos da influência das lendas inventadas pelo padre Baudin e copiadas pelo tenente coronel Ellis, mas era necessário fazê-lo, pois os absurdos publicados por eles servem de ponto de partida e de inspiração para outras e de fundamento para dissertações sobre sistemas teogônicos habilmente estruturados e ornados com efeites psicológicos e genéticos sofisticados, sobre os quais falaremos mais adiante. As lendas do padre Baudin tiveram vida longa, atravessaram o Atlântico, não na memória dos escravos transportados, pela simples razão de que o tráfico negreiro já tinha acabado na época em que Baudin convertia os pagões, mas por intermédio do livro de Ellis, de que Nina Rodrigues teve conhecimento ao escrever seu livro Os Africanos no Brasil, através de um certo Lourenço Cardoso, de Lagos, que lhe servia de professor de inglês e tradutor de nagô. Nina Rodrigues publicou-a, mas fez notar que "é de crer que esta lenda seja relativamente recente e pouco espalhada entre os Nagô. Os nossos negros que dirigem e se ocupam do culto iorubano, mesmo os que estiveram na África recentemente, de todo a ignoram e alguns a contestam" (Rodrigues, 1945:353).
Ao longo de pesquisas feitas a partir de 1948 nos meios não letrados dessas regiões da África, nunca encontrei vestígios das lendas inventadas pelo padre Baudin.
Arthur Ramos, sucessor de Nina Rodrigues, cujos trabalhos são influenciados pela psiquiatria, encontrou nos textos do padre Baudin conhecidos através de Ellis (3) o ponto de partida para brilhantes considerações sobre os temas do incesto com a mãe e do triunfo sobre o pai fálico. Assim, através de uma dialética elaborada, Iemanjá acaba por se ver assimilada à mãe fálica!!! (Ramos, 1940:331).

Os danos do estruturalismo mal utilizado

Antes de continuar, é preciso expor o que foi escrito pelo reverendo D.Onadele Epega (Epega, op.cit.:5) por volta de 1931, e a que não falta interesse, apesar de seu caráter um pouco bíblico. "Há", diz ele, "seiscentos imalés (que se chamam também orixás) divididos em dois grupos, duzentos do lado direito e quatrocentos do lado esquerdo. Não se pode falar dos duzentos imalés que estiveram entre os primeiros criados sobre a terra. Mas eles eram muito maus e perversos e foram destruídos. É proibido falar nisso. Ogum serve de intermediário entre esses antigos imalés e os novos. É por isso que se diz que na realidade há quatrocentos e um imalés do lado esquerdo."
Os descendentes dos Iorubá que vivem ainda no Brasil no decorrer de certas cerimônias (Verger, 1957:272) fazem saudações tanto aos duzentos imalés do lado direito quanto aos quatrocentos do lado esquerdo. Esses número não devem ser entendidos como um valor real: duzentos, na nação iorubá, era símbolo de um número grande e quatrocentos, de um número maior ainda.

Os Nago e a Morte

Este texto de Epega, juntamente com as indicações errôneas do padre Baudin, serve de fundamento para um livro recente intitulado Os Nagô e morte (Santos, 1975) onde a autora expõe uma concepção toda pessoal das leis que regem o que ela chama de "entidades sobrenaturais" (ib.: 72) dos Nagô (Iorubá).
Trata-se de um "sistema" habilmente estruturado e embelezado com considerações pscicológicas e genéticas cujo exame deixa o leitor inteiramente pasmo!
A autora do livro diz que essas "entidades sobrenaturais" estão divididas em dois grupos: de um lado, os orixás funfun (ib.: 75), orixás brancos, com Obatalá-Orixalá como líder, que seriam os quatrocentos deuses da direita (em lugar dos duzentos de Epega), deteriam o poder genitor masculino e seriam portadores e transmissores do "sangue branco", e, de outro, os eborás (ib.: 79) liderados por Oduduá, que seriam as duzentas divinidades da esquerda (em lugar das quatrocentas de Epega), deteriam o poder genitor feminino, constituíriam espécies de "ventres fecundados" e, graças à elaborada dialética da autora, seriam, ao mesmo tempo, portadores de "sangue branco, vermelho e preto". Para ligar tudo, Exu (ib.: 75) -- em lugar do Ogum de Epega (Epega, op.cit.: 5) -- pertenceria tanto à direita quanto à esquerda, veiculando o axé (a força, o poder) a partir e e em direção de uns e de outros e fazendo com que o conjunto do sistema se intercomunicasse.
Essa estrutura dualista, onde o masculino é posto em paralelo com o feminino, seria perfeita se a feminilidade dos elementos da esquerda não fosse ilusória e não fosse também masculina como a dos elementos da direita, pois exceto para o padre Baudin e seus seguidores, Oduduá é do sexo masculino, guerreiro viril, vencedos dos Igbo, fundador de Ifé, pai de numerosos reis e soberano de diversas regiões iorubás.
E ainda mais, um eborá é considerado pelos Iorubá como um homem valente e temível, definido no dicionário (Abraham, op.cit.: 73) como strong man, um homem vigoroso.
Com isso, todo o sistema desmorona!
As substituições de Ogum por Exu explicam-se pelo interesse demonstrado pela autora por este último orixá, ao qual consagrou diversos estudos (Santos, 1971 e 1973).
Ela coloca como princípio que, “Exu é o elemento dinâmico da transmissão do axé, não somente de todos os seres sobrenaturais, mas igualmente de tudo o que existe”, (Santos, 1975:130), ainda que ela nos diga (ib.: 15) que "seus textos não devem ser considerados como uma supervalorização de Exu".
Ela porém não deixa claro, onde começa a definição de Exu e onde termina a do axé, da força, do poder. Ela dá a impressão de que Exu é o axé, o que constitui não apenas um notável exagero, mas também um ponto de vista falso.
Se a autora do livro conta o poder soberano e a universalidade de Exu, não faltam lendas em que, ao contrário, Exu foi vencido por diversos orixás, quando surgiram entre eles conflitos provocados por questões de primazia e rivalidades.
A expressão "dinamismo" aparece constantemente nos escritos da autora, e esse leitmotiv não deixa de evocar as hipóteses sobre "a força mágica e suas relações com o dinamismo na ciência moderna" (Saint Yves, 1914) dos ocultistas do fim do século passado. Essa psicologia dinâmica e genética (ib.: 121) inspirou a um deles, Mr. Ravaisson, frases cheias de uma poesia um pouco antiquada: "O espírito não se manifesta somente no homem e nos animais superiores, mas murmura na planta e geme na pedra"!!!
Dessa forma celebrava ele a energia psíquica encarada sob uma forma dinâmica... clara à autora, mas talvez menos familiar ao babalaô iorubá.
No decorrer de suas investigações, a autora recolheu um determinado número de "declarações" em apoio a suas teorias (Santos, 1975:131) sobre a universalidade das atividades de Exu, mas não posso deixar de lembrar que durante a pesquisa de campo geralmente se estabelece uma situação desagradável entre o pesquisador e a pessoa entrevistada. Esta última pega rapidamente o sentido e o pensamento do pesquisador, e cheia de boa vontade, dá as respostas que casam com a hipótese da pesquisa desejada. Ainda que o informante não deforme voluntariamente os fatos, tenta ao menos exprimir-se em termos que ele quer tornar compreensíveis ao interlocutor, sendo o resultado a maior satisfação deste último e um grande prejuízo para a verdade. O abade Bouche reconhecia isso entre 1866 e 1975 (Bouche, op.cit.: 109), dizendo "que os intérpretes negros visam menos a ser exatos do que a não descontentar o branco (freqüentemente irascível quando se vê contrariado em suas teorias pré-estabelecidas), (4) e eles (os intérpretes) não se incomodam com interpretações que sabem ser de seu gosto, ou, pelo menos, de suas idéias".
É um pouco isso o que deve ter acontecido com as pesquisas da autora. Fui freqüente testemunha da enérgica insistência e da paixão com que ela dirige suas entrevistas, e também do espírito de "compreensão" do babalaô que respondia a suas perguntas. Trabalhei cerca de 15 anos com ele e aconteceu-me recolher as mesmas histórias publicadas pela autora, mas as duas versões apresentam, às vezes, variantes significativas. É verdade que no meu caso as informações eram espontâneas, porque eu não pretendia com essas histórias provar quaisquer teorias pré-estabelecidas.
Esse babalaô tem, entretanto, memória muito segura, e aconteceu de ele me contar a mesma história nos mesmos termos com dez anos de diferença. Mas também aconteceu, quando perguntei se conhecia uma história contada por outro babalaô, de a contar por sua vez, não sem eu notar que certas frases que eu havia dito para o orientar apareciam com insistência, para me demonstrar que não só ele conhecia a história, mas que era a história que eu desejaria ouvir. Parece-me que foi nesse mesmo estilo de oratória que o nosso babalaô deu à autora as informações desejadas por ela sobre a multiplicidade de exus. Ele satisfez os desejos dela, chegando mesmo a lhe dar os nomes dos exus pessoais dos 256 odus de Ifá (Santos, 1975:132), atribuindo a esses exus imaginários, sem maiores preocupaçòes, os mesmos nomes dos citados odus.
A autora de Os Nagô e a morte afirma igualmente que entre os Nagô-Iorubá existem três espécies de sangue (ib.: 41):
1. O "sangue" vermelho
2. O "sangue" branco
3. O "sangue" preto.
Cada um desses "sangues" comporta:
a. "sangue" do reino animal
b. "sangue" do reino vegetal
c. "sangue" do reino mineral.

Não se sabe muito bem por que e onde a autora foi procurar todos esses "sangues", mas certamente não foi nas tradições conhecidas dos Nagô (Iorubá). Além disso, salvo quando cita o "sangue vermelho do reino animal" (o sangue dos animais sacrificados), ela fala de seiva, de esperma, de secreções, de hálitos, de metais, de diversas bebidas, de carvão e de cinza, que parecem difíceis de classificar, ainda que simbolicamente, sob o nome de "sangue".
Encontram-se algumas vezes três cores em certas histórias de Ifá, mas elas são classificadas noutra ordem: branco, vermelho e preto, que evocam alternadamente a cor do céu durante o dia, no crepúsculo e quando chega a noite. Várias páginas do livro de Victor Turner (Turner, 1967:68-81), The forest of symbols, citado na bibliografia do livro da autora, são consagradas a essas três cores, mas trata-se de um ritual ndembu que não tem nada a ver com o nagô (iorubá).
Outros exemplos de certos tipos de "sangues" dados pela autora em apoio à sua teoria são ainda menos convincentes: ela dá como exemplo de "sangue branco vegetal" (ib.: 41) o Iyèròsùn. Ela declara que o seu nome científico é Eucleptes (em lugar de Euplectes) Franciscan F., que é um pássaro do mais belo "vermelho", o cardinal bird dos ingleses (Abraham, op.cit.: 316). Pode tratar-se de uma planta do mesmo nome de Iyèròsùn, cujo nome científico é Baphia nitida Lodd., Papillionaceae, da qual se extrai uma tinta vermelha para tingir lã (Dalziel, 1948:232) e lenços vermelhos chamados bandana. Esse "sangue", para empregar a expressão da autora, dificilmente passaria por branco!!!

Etnografia religiosa iorubá e probidade científica

O que nos entristece e nos constrange no livro da autora -- que é sua tese de doutoramento de terceiro ciclo pela Sorbonne -- não é tanto o fato de ela haver-se inspierado em informações errôneas ou provenientes de etnias não-nagô, mas o fato de que, para edificar e "estruturar" sua obra, ela manipule e modifique os documentos citados em apoio ao sistema concebido por ela, o que é grave e constitui falta total de probidade científica.
É difícil não mencionar a constante e sistemática confusão criada por ela entre igbádù, a cabaça dos odus, possuída por raros babalaôs e descrita por Maupoil (op.cit.: 84-111), Johnson (Dennett, 1906:253), Bertho (1951:331-350) e Bascom (1969:82) e igbá Odùa, de que falam, como vimos acima, Crowther e em seguida Baudin, Ellis e seus seguidores, porém com características já modificadas.
A autora escreve, por exemplo, que "segundo certos mitos (ib.:59), Odùdua, igualmente chamado de Odùa, é a representação deificada de Iyámi (a feiticeira), a representação coletiva das mães ancestrais e princípio feminino, origem de tudo". Assim, Oùa corresponde a Obatalá ou Orixalá, que é o princípio masculino.
A autora faz alusão (ib.: 108), para justificar essa afirmativa, a uma história de Ifá por mim publicada (Verger, 1965:151 e 205-206), na qual ela substitui Odù por Odùa e atribui em conseqüência a Odùa o que está dito a respeito de Odùna minha história. Ela escreve então: "Três orixás, Odùa [Odù no meu texto], Obarixá, (Obatalá-Orixalá) e Ogum chegaram à terra. Odùa [em vez de Odù] é a única mulher entre eles e queixa-se a Olorum (Deus supremo) de que não tem nenhum poder. Olorum escolhe-a para ser a mãe para a eternidade. Ele lhe dá axé (o poder) sob a forma de uma cabaça contendo um pássaro, símbolo do poder das feiticeiras..." Mas trata-se, repetimos, de Odù e não de Odùa na história publicada por mim, tendo ela feminizado Odùa (Odùduà), que é do sexo masculino. Não se trata de um erro de leitura ou de redação, pois a autora deixa permanecer Odù em várias passagens de seu livro (ib.:109, linhas 18 a 21).
Reciprocamente, ela troca o Igbá Odùa por Igbádù (ib.:66), quando escreve: "Segundo os autores mais antigos, partindo do rev. Crowther e passando pelo rev. Bowen e tantos outros, o Igbádù tem sido objeto de considerável interesse..." Graças a essas confusões, atribuindo a Odùa (que é masculino) as características de Odù (que é feminino), a autora de Os Nagô e a morte justifica o sistema dualista imaginado por ela.
Contrariamente ainda ao que escreve a autora em questão, não existem seiscentos imalés formando dois grupos onde quatrocentos machos se opõem a duzentas fêmeas, que também não formam um grupo hierárquico, único e idêntico para o conjunto do território iorubá. O culto dos orixás está ligado à noção de família, à família entendida como originária de uma cidade bem determinada.
Resultam daí, de acordo com as diversas regiões, variações locais onde os orixás que ocupam uma posição dominante em certos lugares são toalmente desconhecidos em outros. O culto de Xangô, que ocupa o primeiro lugar em Oyó, é oficialmente inexistente em Ifé, onde um deus local, Oramfé, é ligado ao trovão em seu lugar. Oxum, cujo culto está muito evidência na nação Ijexa, é ausente na nação de Egba etc.
A posição de todos esses orixás depende da história das cidades onde reprentam divindades protetoras. Xangô, quando vivo, era o terceiro rei de Oyó; Oxum fez um pacto em Oxogbo com Laro, o fundador da dinastia dos reis locais; Odùdùa, fundado da cidade de Ifé, cujos filhos se tornaram reis de outras cidades iorubás, conservou um caráter mais histórico e até mais político que divino e não tem nada a ver com os "ventres fecundados" da autora de Os Nagô e a morte.
Outros orixás têm uma área de difusão muito maior, como Obatalá, o antigo rei dos Igbô, divinizado (5) como deus da criação, ou Ogum, deus dos ferreiros e dos que utilizam o ferro, cuja importância ultrapassa o quadro familiar de origem.
Algumas divindades disputam entre si as mesma atribuições em lugares diferentes: Xangô em Oyó, Oramfé em Ifé, Aira em Savé, são todos senhores do trovão; Ogum encontra êmulos guerreiros e caçadores em diversos lugares, como Ija na região de Oyó, Oxóssi em Ketu, Oré em Ifé, e como Logunede, Ibualama e Erinle na nação Ijexa; Osanyin em Oyó e entre os Egba desempenha o mesmo papel curandeiro que Elesijé em Ifé.
Em vista dessa extrema diversidade e das numerosas variações de coexistência entre os orixás, é impossível ficar cético diante de concepções sistematicamente estruturadas.
Nessa constante procura de elementos diversos para elaborar seu sistema dualista, a autora não se contenta com "os orixás masculinos da direita e os eborás pseudo-femininos da esquerda", todos em princípio ancestrais longíquos divinizados, mas passa do domínio dos deuses para o das almas-do-outro-mundo e das feiticeiras, reunidas, escreve ela, em duas sociedades, uma de antepassados masculinos reservada aos homens agrupados em volta dos egúngún, e outra de antepassados femininos reservada às mulheres agrupadas em volta dos geledé, pessoas mascaradas (sempre homens, entretanto) que dançam para acalmar e tornar favoráveis as Iya Aje. Essas feiticeiras controlam a fecundidade das mulheres e têm tendência a manifestar seu mau humor, desencadeando diversas calamidades, como secas prolongadas que destroem as colheitas, invasões de ratos, epidemias e outras manifestações maléficas.
A autora escreve poeticamente (ib.: 92) que "as folhas brotadas sobre os ramos e os troncos (das árvores) simbolizam descendentes. As palmas recém-nascidas do igi-opé (palmeira) chamadas màrìwò, (6) constituem a representação mais importante de Ogum (ib.:93). Ela aproxima então esse màrìwò (que consta de três sílabas de tom grava) a outro màríwo (7) (cujas sílabas são de tons graves, agudo e médio), que em iorubá forma uma palavra completamente diferente da primeira na significação e na grafia. Esse segundo màríwo significa "a voz ou grito de Egúngún".
Aproximando essas duas palavras, a autora escreve (ib.:126): "os Ojé constituem o corpo sacerdotal do culto (dos Egúngún)", e acrescenta "Màrìwò [em vez de Màríwo] é o nome simbólico dos Ojé, associado às palmas desfiadas do igi-òpe, os descendentes da palmeira, identificada com os ancestrais". Tinha ela porém escrito o contrário num trabalho anterior (Santos, 1969:98): "O Ojé é também conhecido como Màrìwò [em vez de Màríwo]. A relação deste nome com o màrìwò, palma desfiada, tem ainda de ser estabelecida."
Ela fundamenta então agora uma teoria bastante sofisticada, confundindo, entretanto, e reunindo sob uma mesma designação noções que são na realidade diferentes, sem haver mesmo entre elas nenhuma relação de significado. O mais grave é que o conteúdo da obra Os Nagô e a morte, como aconteceu com escritos precedentes, citados no início deste artigo serve de referência e ponto de partida para novos trabalhos baseados assim em informações inexatas.
Exsite na autora uma tendência um pouco hoffmanesca para as almas-do-outro-mundo, as feiticeiras e Exu.
Ela tem todo o direito de seguir suas inclinações, mas mas onde estamos menos de acordo é quando, partindo de dados inexatos, algumas vezes manipulados, ela edifica "sistemas" de uma lógica impecável, muito bem acolhidos, diga-se de passagem, nos congressos científicos internacionais, mas que, examinados com cuidado, são um tecido de suposições e de hipóteses inteligentemente apresentadas, não tendo nada a ver com a cultura dos Nagô-Iorubá e correndo o risco de contaminar as tradições transmitidas oralmente, ainda conservadas nos meios não-eruditos.
Nós não estamos mais no tempo de Nina Rodrigues, quando as tradições eram ainda bastante fortes para negar e rejeitar as extravagâncias do padre Baudin, do tenente-coronel Ellis e de compiladores e intelectuais diversos.


ACRÉSCIMO DE LUIZ L. MARINS
Reginaldo Prandi, em Herdeiras do Axé, São Paulo, Hucitec, 1997, faz uma importante colocação sobre o trabalho de Juana Elbein no livro “Os Nàgó e a Morte“. Diz ele:
“[...] Juana dos Santos, em Os nagô e a morte (1976), parte de uma base empírica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na África, e com uma reinterpretação apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religião que não se pode encontrar nem no Brasil nem na África, propondo para cada dimensão ritual da religião que ela reconstitui significados que procuram dar às partes o sentido de um todo, dando-se à religião uma forma acabada que ela não tem.”


NOTAS
1. Quando uma palavra passa do vocabulário iorubá para o fon, tem sempre suprimida a volgal do início e os r se transformam em l.
2. "Olokun chegou em Ifé ao mesmo tempo que Odùdùa. Ela era uma mulher elegante que ele gostava de exisbir em público, adornada com muitas jóias."
3. De fato, parece que Ramos teve conhecimento dos textos de Ellis através de Nina Rodrigues. Escreve ele na página 31 de O negro brasileiro que "adianta Ellis que este mito de Iemanjá é comparativamente recente", porém esta frase fora escrita por Nina Rodrigues, sendo opinião pessoal.
4. A frase entre parênteses é do autor deste artigo.
5. Obatalá depois de sua derrota perdeu o trono, mas passou à categoria de divindade.

BIBLIOGRAFIA

ABRAHAM, R.C. 1958 - Dictionary of modern Yoruba, Londres.
BASCOM, William. 1969 - Ifa divination, Indiana.
BAUDIN, Noel. 1884 a -- Dictionnaire français-yoruba-français. Cotonou, 1967.
BERTHO, Jacques. 1950 - "Habitations à impluvium dans la région de Porto-Novo", in
Notes Africanes, no. 47, Dacar. 1951 - "Le gbadou chez les Adja". In I Conf.
Internationale dês Africanistes de l’Ouest. Dacar.
BOUCHE, Pierre. 1885 - La côte des esclaves et le Dahomey, Paris.
BURTON, Richard. 1863 - Abeokuta and the Camaroons, Londres.
CROWTHER, Samuel Ajayi. 1852 - A vocabulary of the yoruba language, Londres.
DALZIEL, J.M. 1948 - The useful plants of west Tropical Africa, Londres.
DENNET, R.E. 1906 - At the back of the black man’s mind, Londres.
ELLIS, A.E. 1894 - The yoruba speaking peoples, Londres.
EPEGA, D.Onadele. 1931 - The mystery of the yoruba gods, Lagos.
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FROBENIUS, Leo. 1912 - The voice of Africa, Londres.
HERSKOVITS, M.J. 1938 - Dahomey, an ancient west African kingdom, Nova York.
HESS, Jean. 1896 - "Une Bible nègre" In La Rêvue de Paris, Paris. 1898 - L’âme nègre.
HERTHERSETT, A.L. "Itan Oba Shango", in Iwe Kika Ekerin, Lagos.
JOHSON, Samuel. 1921 - The history of the Yoruba, Lagos.
LABAT. 1831 - Voyage aux íles françaises de l’Amerique, Paris.
MAUPOIL, Bernard. 1943 - La géomancie à láncienne côte des esclaves, Paris.
RAMOS, Artur. 1940 - O negro brasileiro, São Paulo
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VERGER, Pierre
1957 - Notes sur le culte des orixá, Dacar.
1965 - "Grandeur et décadence du culte de Iyami Osoronga", in Journal des Africanistes,
XXXV, Paris.
No prelo. Story of orishas, Ibadan, (nunca saiu).


(Veja)
Pierre Verger e os resíduos coloniais: o outro fragmentado
Juana Elbein dos Santos

sexta-feira, 2 de janeiro de 2009

Divindades

Oriṣá
Orinsalá
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sango
oyá
Yemonjá
osun
Esú
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Ifá
Osuaré
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jeje
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anbiocô
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